天真、自由的哲學：答弟子八問（答四）
【大紀元1月30日訊】問四：
您是否贊同“人類社會的最根本矛盾是生產力與生產關係間的矛盾”？有否其他根本的矛盾類型？
答四：
這個命題是由馬克思主義的物質與精神觀點引申到社會歷史領域後得出的結論。使用“矛盾”一詞，是一種中國化傾向。在中國的語詞裏，矛盾主要是一種對立關係，任何一方經過衝突都可以成為獨自的存在。所謂沒有矛就沒有盾，沒有盾就沒有矛，僅僅只是虛理，而不是實際；在實際中，沒有矛仍然有盾，沒有盾仍然有矛，矛或盾都可以在擊敗對方後成為“專制的整體”存在。因此，雖然解釋說有統一的一面，但矛盾一詞更反映了一種鬥爭哲學觀。在聯繫著的雙方，它們的關係並不僅僅就是對立或對立的統一，它們的關係比這遠要複雜得多，因此，與其用矛盾一詞，不如用關係一詞；只有當雙方主要呈現為衝突的狀態時，或僅指其衝突性時，矛盾一詞才能夠是恰當的。
從關係範疇對整個人類進行考察，人類根本的關係必須依其存在的狀態和活動的方向才能夠確定，不同的指向有不同的根本關係。就人類本身之外來說，有兩種根本的關係：一是人類與自然界的關係，一是人類與造物界的關係。就人類本身來說，根本的關係是機體與精神的關係，即通常所說的靈與肉關係。從人類構成的角度說，根本的關係則較複雜，有個人與類的關係，有個人與個人的關係；當人類從人口非常少的種群增長為有許多的人口時，人類就由許多個群體構成，個人與群體的關係、群體與群體的關係、群體與人類的關係就演變為人類的根本關係內容。所謂根本關係，是存在著的根本，失去這種關係存在就不再存在，或失去了此存在而全面演變為了彼存在。人類的全部根本關係的演化，所最終落實的關係是生與死、生存與毀滅；生與死、生存與毀滅的關係是個人、群體、人類存在著的全部過程，它是過去的，也是當下的，更是將來的。
人類與人類社會這兩個概念是經常被混淆使用的，但它們是兩個差異的範疇。因此，人類的根本關係與人類社會的根本關係並不能混淆。如果人類社會的根本關係僅僅就是指人類的根本關係，我前以分舉了。如果人類社會的根本關係僅僅就是指社會的根本關係，則必須弄清楚社會這一概念；只有弄清楚社會是什麼，才可以探討社會的根本關係是什麼？
一般認為，社會是人類生活的共同體。社會是共同體不錯，但到底是什麼樣的共同體還是需要進一步推敲。第一件可以推敲的是人類的共同體。人類作為一個類概念，並不從來就是一個現實共同體，比如新大陸發現以前，老大陸與美洲大陸並不是一個現實的共同體，只是在之後才逐步形成了一個現實的共同體。整個人類形成為一個現實的共同體，是在歐洲殖民主義擴張把全世界納入了一個世界體系並開端了人類真正的世界史之後，其最後的完成是英國人用大炮敲開象肥胖的軟體動物一樣倦縮著的中國的硬殼之後。之前，所謂共同體僅僅是類的概念，在其現實性上，所體現出的是一種趨勢，各地區人們因在這種趨勢前持推動、參與或保守、拒絕的態度而產生不同的歷史命運。只有當世界體系形成並開端了世界史之後，人類共同體才是一個現實的概念，也才可以現實地泛指一切人類的共同體。
但是，人類並不因此而有共同體，人類從其誕生的那時起，就是以共同體的方式誕生、發展並存在著的。因此，在使用人類共同體這個概念時，必須清楚地把握這個概念的歷史性意義，或者，可以模糊地用“人們的共同體”或“人的共同體”取代“人類的共同體”，以避免不確切的濫用。第二件可以推敲的是生活的共同體。生活是人們進行活動的一種方式，但並不等於人們進行著的全部活動。人們在共同體中進行著的活動，包含著非常豐富的內容，遠不是生活這個概念所能夠包容的。只有活動一詞才可以予以覆蓋。因此，共同體是人們進行著活動的共同體。由此可以得出結論：所謂社會，是人們進行活動的共同體。
僅僅這樣理解社會這個概念還遠遠不夠。人們依賴在地球表面生存著的實際決定了社會在空間上的平面分佈性。根據全球人類是一個平面分佈著的體系，可以稱為人類社會。根據具體地域的狀況，可以稱為特定地域的社會，並予以層次的分析和綜合，比如亞洲社會、東亞社會、中國社會、長江流域社會、山區社會甚至某鄉村社會等等。依這平面分佈的基礎，從總的說來，社會又可以分作六個層次：第一個層次是基於自然性的諸種共同體，比如種群、族群、種族、氏族、部落、民族、家族、宗族、城市、鄉村、兩性等；第二個層次是基於人們的文化觀念、意識、習俗等的共同性特徵構成的共同體，有語系的、宗教的等，通常與第一個層次具有複合性，但並不儘然，比如漢語系就突破了漢人乃至中華民族的範圍，基督教幾乎遍佈在了世界所有主要民族當中，等等；第三個層次主要是基於生產的或經濟的權益體系、制度、等級構成的共同體，比如莊園、農場、市場、企業、行業、產業、階級等；第四個層次是主要基於政治的、法律的權力體系和制度構成的共同體，有核心部落、國家、國家聯盟、政府及其機構、軍事組織、法律組織等；第五個層次主要是基於文化、知識、消息、娛樂的傳播、研究、繼承、合作等形成的共同體，有文藝、教育、新聞、體育等團體；第六個層次主要是基於各種共同的政治、社會觀念和利益形成的共同體，有政黨、政派、各種社團等。
這六個層次界限和位置並不是絕然分明的，比如政黨，當其成為國家的權力體系並制度化時，就從第六層提升到了第四層。比如宗教，當成為一種莊園生產體系時，就延伸到了第三層；當國家的政權成為宗教政權時，就延伸到了第四層；當成為一種教育、研究機構時，就延伸到了第五層；當失去國家權力、僅僅是一種一般政治力量時，就延伸到了第六層。不管是哪個範圍和層次的社會，時間之流決定了全部社會的歷史性。
在一定的限定之下，我們可以把整個人類稱之為一個社會。但是，僅僅這樣，社會這個概念的使用就會失去巨大的意義；社會範疇包含著更豐富的形式和內容。就更豐富的形式和內容來說，社會是介於人類與個人之間的中間體。也就是說，人類並不是由個人直接簡單累加的，而是要由社會這一中間體進行組合的。人類是活動著的社會的總合。
但是，人類就其直觀的角度講，不可置疑地是一個個個人的集群。因此，就出現了兩個非常重要的問題：社會作為個人與人類之間的中間體，是否是由個人直接組成的？是否必然會是由個人組成的？前一個問題答案：不。後一個問題答案：是。個人並不能夠直接組成社會。任何社會共同體，都不是一些個人的簡單累加。但是，任何社會共同體必定是一些個人的總合。
個人與個人之間，一當現實地遇見或聯繫，他們就一定不是兩個孤立無關的個人，在任何情況下，他們都已經現實地和合為一種關係了。這一點，取決於深刻的自然性，這種自然性至少在生物學意義上已經把他們歸為了同類；而且，他們也自覺到著這種同類性。一個人遇到另一個人，他把對方當作的是人，而不是野豬或者其他。不管他們是否聽得懂彼此的語言，他們都是把對方當作人來理解對方的表情、動作、聲音和意思的。這兩個人的相遇、在一起或交臂而過，已經不是兩個各不相關的個人，但也沒有構成社會共同體，那麼，所構成的是什麼呢？是仁。仁者，二人。仁既是發生了類的關係的人們，也是這些人們發生了類的關係的狀態，是人們最天然、最自然、最本然、最必然的存在方式。
說到這裏，不得不討論人群或人的群概念。人群是人的集群或群集，是個人的總和。從直觀的角度說，人群是個人的聚集，是可見的一群人，其最低數是二人，最高數是所有人。但是，僅僅這樣數學地理解人群是膚淺的和不夠的。人群僅僅只是更深刻的內容的表面形式，必須對其進行深入的透視才能夠把握其內在。當把人群看作是建立在某種穩定基礎上的群體時，人群就成為了一種共同體，可以稱為群體，因此，人群即社會。但是，人群一定就會構成共同體嗎？不，人群也可以建立在某種非穩定的基礎上，可以是自由的、散漫的甚至是臨時的聚集，它並不一定會構成“體”，即人群並不一定是群體，並不一定是人們的共同體，它可以僅僅只是類的某種方式的聚集，僅僅就是人群。人群只是人群。我把這稱為仁群。因此，人群的內在有著兩種情況：趨向嚴密的謂之群體或社會，趨向散漫的謂之人群或仁群。人群之所以可以是仁群，因為人是仁的，僅僅是個人們由類的原因促動並出於類的認可的聚集。
社會與仁群（或仁），這就是歐洲哲學與中國古代哲學關於人的學說和歷史學說分野的全部奧秘。具有悠久部落或部族遷移、聯合和衝突史的西方對共同體有著更自覺的意識，而具有悠久方國（諸侯）基礎上的王朝史的中國對人與人的類性更有著自覺，因此，社會更是西方學說的基點，仁則是中國學說的基點。但是，無論是社會還是仁群（仁），它們都是人類與個人之間的具有自己特性的中間層次。個人之間並不能直接組合為社會共同體，他們首先是作為同類聚合而為一定的仁群，而仁群是人群，這種人群在某種原則基礎上趨向嚴密，便是一定的共同體，從而形成為了社會。也就是說，社會並不是個人們直接的、簡單的共同體，而是人們在類的聚集基礎上的共同體，即社會是以仁群為基礎的。雖然在直觀上社會與仁群都是人群，但這是有差異的兩種人群，它們分屬於兩個邏輯層次。由於仁的核心是個人之間的人類性，因此，從個人到人類的組合就貫穿著了統一的精神，這種統一精神在仁群和社會兩個中間層次中都得到著貫徹。
現在，可以考察社會的根本關係問題了。社會作為一個中間層次，在其外部，與人類的關係和與仁群的關係就是它的根本關係。當人類還是一個種群時，整個人類就是一個種群共同體，即一個社會，因此，人類即社會，社會即人類，社會是個沒有意義的考察工具。只有當人類人口增長到一定並分解為多個共同體時，社會才不僅是有意義的考察工具，而且也是切實的觀念，社會與人類之間的關係才現實地呈現出來。但是不管在何種歷史條件下，社會與仁群的關係總是發生、存在著的。從社會本身言，社會的多層次性和多種類性決定了社會的根本關係在社會的不同層次和不同種類之間發生，或者說，社會的根本關係就是不同的或差異著的社會體之間的關係。當從社會內在角度試圖不斷探索其根本關係時，恰恰不能得到最終結果，而是社會關係的趨無、失去，演變而為了另一個層次的關係，即仁群的關係。即使在種群時代，仁群的關係或仁的關係也是人們一般的、現實的關係。可見，在社會的根本關係中，生產力與生產關係的關係並沒有它的地位，即生產力與生產關係的關係並不屬於社會根本關係的範疇。
當把生產力與生產關係的關係當作人類社會根本關係時，只有在社會作為生產共同體時，或當把社會看作是生產共同體時，才是可以成立的關係。這是一個抽象。這種抽象把全部的人類社會僅僅看作為了一個社會，進而把它約定為了一個生產社會，並以某個具體的“典型”的社會作為其進行歷史演繹的實際基礎，獲得從抽象而現實、從現實而抽象的結論。這就是馬克思歷史唯物主義理論的全部思維基礎。這種思維方式是牛頓加黑格爾的思維方式，是他那個時代所可以達到的一座高峰，是人類精神的一個偉大成就。正是通過這一思維方式，馬克思建立了他的五種社會形態的演變學說，人類理性第一次對自己的歷史演變進行了比較詳細、完整的規律性探索。
但是，這種思維方式從一開始就犯下了致命的錯誤：第一，人類社會的歷史是地球上唯一的現實的歷史，因此，對它的研究恰恰不能從抽象入手，而必須從實證入手，只能從實證進行歸納，並隨著歷史的延續而不斷調整歸納；第二，社會是活動著的社會體，它的活動包括著豐富的內容，只有當僅僅考察其生產活動時才可以簡約為生產體，更不能因這種簡約而把生產擴展成全部活動的基礎，從總體的考察只能從總體進行考察；第三，至少在世界史形成以前的人類社會史具有現實的多元性，既不存在孤立的典型，也不存在某個地區歷史的絕對典型性，更恰當的做法只能是對各地區社會演變史進行歷史學窮盡，以此為基礎進行歸納。因此，馬克思歷史唯物主義理論從一開始就失去了實證基礎，是從他的辨證唯物論出發進行的理念演繹，一切歷史事實都不過是可以任意切割的對這種演繹進行的證明，不僅把唯物主義演繹為生產主義（或經濟主義）而庸俗化了唯物主義，而且蠻橫地用歐洲史取代了人類史（其他地區的歷史事實不過是對歐洲典型史的補充）。
對生產力與生產關係的關係的考察，必須建立在對人類活動的考察基礎上。生產力與生產關係的關係是人們在生產活動中所發生的關係，如果試圖把這一關係看作人類活動中的根本關係，就必須研究人類活動有些什麼基本活動？在這些活動中生產活動處於什麼地位？
馬克思（和恩格斯）把自己的社會歷史觀稱為歷史唯物主義，是因為認為找到了生產方式並把生產活動構建為了全部活動的唯一基礎，從而奠定了社會歷史觀的唯物主義基礎。在馬克思建立他的歷史唯物主義理論大廈時，把一般唯物論的物質一元論演化為了社會歷史觀的生產一元論。這樣，人類的全部活動就建立在了生產活動基礎上並由生產活動在根源上予以決定、支配，馬克思用一個含糊不清的亞細亞生產方式說法把歐洲典型以外的社會歷史悄悄列為了非典型的變種，根絕了實證的歷史對自己理論的邏輯傷害，恩格斯則通過建立勞動創造了人類和人的生產兩個至關重要的命題彌補和完善了全部理論內在邏輯的兩個關鍵缺惑，並援引摩爾根關於印第安人的研究成果彌補歐洲典型在原始史方面的空白。在完整而剛性化的歷史唯物主義理論大廈當中，人第一次被庸俗化和貶低為了一種生產機器，歷史的本質被庸俗化和抽象化為了物質生產的歷史。
但是，生產活動並不是人類活動的唯一基本活動。生產是意志的活動，人作為生產者的同時，還必須具備其他更基本的或同樣基本的主體條件，純粹的生產者是不能發生和存在的。在這一點上，恩格斯至少發現了作為生產者的前提——人的更基本存在，自覺到了重大的邏輯缺損，但是，他並沒有承認這一缺損，而是從維護自己已有理論體系合理性的角度，強行把人的自然繁衍活動納入進了生產範疇，用人的生產命題武斷地強化了自己理論的剛性。即使這樣解決了邏輯問題，也仍然面臨著一個致命的歷史問題，即人的誕生。一切關於人的抽象理論，都必須符合歷史的抽象。所謂歷史的抽象，就是歷史的發生。
一切歷史實體不管其如何發展和膨脹，它的需要經過抽象剝離的基本存在屬性，在其發生時總是自然而單純地體現和表現著的，因此，正確的抽象結論總是會跟正確的歷史追溯走到一起，理性的邏輯必須與歷史的邏輯進行互證才能達到完善。恩格斯的卓越不僅在於他認識到了這一點，而且在於他著手解決並提出了勞動誕生了人類這個命題。雖然天才的恩格斯以他高貴的品格退居在馬克思的身後，但他對構建馬克思主義——辯證唯物主義與歷史唯物主義——這個理論大廈做得一點也不比馬克思本人差，實際上，無論歷史唯物主義還是辨證唯物主義的實在基礎，正是恩格斯的這個勞動創造了人類的命題。沒有恩格斯的這個命題，不僅馬克思的歷史唯物主義將全面崩潰，而且辨證唯物主義也豎立在了沙灘上，一陣不大的風浪就會使它傾頹、瓦解。
無論恩格斯人的生產還是勞動創造了人類的命題，都是為維護整個理論合理性的武斷結論。人的繁衍根源于人作為生命體的自然性，是人作為人的最基本生活內容和活動之一。在個體，人的生命力以強大的性欲和能力促動和實現著人的繁衍，只有當人類懂得並掌握了避孕方法，可以把性滿足與受孕、生育進行隔斷之後，人的繁衍才可以成為一種被計畫的活動，但無論計畫的動因還是目的，都並不一定是生產的或經濟的。在種群，血系的延續和壯大構成了人們進行繁衍的基本動力，只有當人們能夠把人口當作一個總量估算其“使用”意義時，才可能計畫繁衍活動，而所謂“使用”意義，並不一定是生產的或經濟的，就象在古代史中經常可以看到的，部落或民族的人口繁衍鼓勵，經常是為了能夠獲得足夠的戰士進行對外侵伐或自衛。歷史越是溯遠，人的繁衍就越是自然，越是生命體的快樂，越是純粹的生活方式。
在人類的誕生期，工具的製造僅僅是人們偶然的和斷續的活動，只有把食物的獲得——採集和狩獵——看作勞動（生產），勞動才是人們始終的活動。但是，人類的進化是一個完整的、系統的過程，包含著全部的環境因素和人類自身的全部活動，任何因素都不可或缺，因此，當說某個因素創造了人類時，是割裂了進化過程中全部因素的有機關係。即使僅僅從人自身的活動看，與其說是勞動創造了人類，不如說是生活創造了人類。採集，以及狩獵，在最早的時期並不能與吃、搏鬥、遊戲、閒逛等絕然分割為不同的活動，它們更是一種生活。不僅如此，生活還包括著更多的活動，幾乎是人們進行活動的全部內容。無論是直立行走還是手的進步、腦的發達，都與人們生活方式的變化有著密切關係。
當人類種群增長到一定，種群相對穩定的所處地域一定半徑內所可以直接獲得的食物絕對短缺，或種群進行遷徙地域內所可以直接獲得的食物絕對短缺，饑餓迫使了人們必須提高獲得食物的能力（比如從狩獵小動物提高為狩獵比較大的動物）並掌握了這種能力，經過漫長的反復期，人們必須依靠穩定的技術（工具）、採用一定的組織方式（分工）並積累了一定的經驗（知識），以穩定地解決愈益增長的人口對食物和其他物資（資源）的需要，這時，勞動（生產）才在人們的活動中獲得了突出的意義，才與生活一樣成為人們活著的主要的和重要的內容。
人，不僅是勞動者，而且更是生活者——至少在人類誕生的過程和早期更具有鮮明的意義。即使在人們必須通過就業和工作獲得相應收入的今天，人也首先是生活者，其次才是工作者——這正是任何一個人道的現代社會依然必須保障不工作、不勞動者以最起碼生活資料的歷史理性基礎。
活動，是人活著的存在的全部方式和內容。存在即活動，活動即存在。人即活動，活動即人。人的活動有五種基本的活動方式：行為方式、認識方式、交往方式、生活方式和生產方式。
行為是一切生命活體內在和外在的變化。人的行為是活著的人內在心理和機體外在變化的總合，是人作為人活著的必然活動，是人的活動中最基本、最自然的活動。人的全部行為都是機體的內在和外在體現、表現和運動，因此，人的行為方式的基本性直接體現為機體性，深刻地連接、包涵著了人的生物性、物質性，同時，也以生命體或物質的方式呈現出了人的精神性。人的行為在其外在方面，包括動作、語言、表情，人的精神性正是通過動作、語言和表情得到呈現的。認識是以人的認知過程為基本內容的把握物件的全部活動，它不僅包括了人的全部思維，而且也包括了人作為主體與認知客體進行連接的全部過程，包括了相關的情欲因素。
認識是人的一種精神活動，又不僅僅是一種精神活動。人的精神包括意識和情欲兩個方面（這就是我在一些情況下不使用意識而使用精神的原因。把意識與精神混淆，會忘記、忽略和取消人的情欲，甚至忘記人也是情欲人），其形式和內容的發生既包涵在人的行為方式裏，也包涵在人的認識方式裏，因此，在特定的情況下，可以認為行為是精神的行為，認識是精神的認識。但是，跟行為的機體性一樣，認識也與人的機體不可分割，人的機體認知能力是認識能力的基礎部分，是由大腦、神經系統、臟腑、五官、體膚等機體組織及其功能和能力構成的完整系統。更重要的是，認識的過程也是實踐的過程，而實踐過程也一定是行為過程。僅僅這樣，無論行為還是認識，都不足以成為人的現實的行為和認識。不存在純粹的單個的人的行為和認識，或者說，只有當人成為人以後，單個的獨處的人才能夠作為人進行行為和認識。無論行為還是認識，都具有跟其他人進行連接的欲望和能力。而人與人的連接又是行為和認識得以實現的必要途徑。
人與人的連接，就是交往。正是由於交往，人才是類的發生和存在，行為和認識既是個體的行為和認識，也是類的行為和認識。一切人都是兩性交往的子代結果，當其在母胎孕育過程中時，就已經萌芽了跟自己的物件——母親——的交往，人類漫長的成長期決定了每個人只能在交往中成長，交往的這種自然基礎使任何人無法逃避，否則，就不能成為人類的人，或者說，甚至不能有具體的人的誕生。即使一些人由於這個那個原因失去、拒絕、逃避、中斷了交往，但已有的交往已經奠定或決定了他的人性或人性程度，他的行為和認識已經是符合於這種人性或人性程度的行為和認識。但是，交往之所以是交往，是個人性的發生和存在；沒有個人性，就無所謂交往。人類的全部類性，是以交往中的個人性為前提，並由此總合的；不存在沒有個人性的人類性。因此，交往中的個人是現實的、完全的人。
行為方式、認識方式和交往方式的總合，不僅構成了人的活動的基礎層面，而且構成了人的全部活動的最一般方式。任何人都是由行為方式、認識方式、交往方式體現和活著的實際的人。人的全部活動，不管其進行的是什麼內容，具有的是什麼形式，都可以一般化為這三種活動方式。但是，就行為、認識和交往的現實內容來說，還不足以把握人的活動的全部基本層面，還必須對活動的現實內容進行進一步的歸納。精神活動在行為活動、認識活動、交往活動中始終是貫穿著的，不僅如此，由於精神的無限廣延性和包容性，精神的活動也始終貫穿在人的全部活動當中。
就象人的任何活動都具有著物質的和機體的因素一樣，人的任何活動不具有精神的因素，也就不是人的活動。從邏輯上講，精神的活動、物質的活動和機體的活動（從某種角度說，人的機體是介於物質與精神之間的中間體）或運動屬於本體的層面，並不屬於在行為活動、認識活動、交往活動總合前提下討論的人的基本活動內容範疇。但是，既然是在行為方式、認識方式、交往方式前提下討論的是人的活動的現實內容，那麼，行為方式、認識方式、交往方式就具有了形式的意義，因此，就可以得出結論：人類的一切活動都是在人的行為方式、認識方式、交往方式總合下的活動和內容。
馬克思的貢獻在於，他第一次從人類活動的內容上確立了生產方式的基礎意義。當然，就象我在前面所指出的，馬克思關於生產方式結論的得出，是從他的辨證唯物主義理論向社會歷史領域進行演繹的結果，雖然在這一演繹中馬克思充分展開了他的辨證方法，但本質上卻是非常機械的生搬硬套，這種生搬硬套不僅體現在他把物質生產與哲學本體論的物質範疇進行了僵硬的化同，而且也進一步貫徹了他的也是歐洲古老的一元論思維，把生產絕對化為了人的活動的唯一本原，而為了完成這一工作，並服務於他的功利主義的階級鬥爭利益和目的，對人類社會進行了武斷的抽象並任意裁減了歷史，用生產主義或經濟主義把社會歷史理論引向庸俗化和粗暴化，對人性進行了粗陋化和貶低。
總的來說，至今為止對馬克思進行批判的主要工具和基點是人性論，但是，很多人也可以從馬克思的文本中尋找出不少主張人性的觀點和言論，因為，馬克思（以及恩格斯）不僅本人是偉大的、天才的思想家，而且是崇高的、追求終結自由的理想主義者；雖然馬克思對人性的庸俗化和貶低是體現在他的成熟的、體系化了的理論的精神實質當中，但僅僅從人性角度入手並不足以批判馬克思，馬克思並不絕對排斥人性。僅僅從社會歷史領域言，如果不認識清楚馬克思關於生產方式的思想，一切批判都不能解決問題，畢竟，人性與生產方式是兩個不同層次上的範疇。正因為這樣，馬克思（與恩格斯的）主義的興衰總體上並不是由理論的批判導演，而是由現實的批判導演，因此，始終是西方相當一部分知識份子（今後也可能是中國越來越多的知識份子）所偏好的批判現實的思想源泉和工具。
從人的活動的內容講，所謂基本的活動，首先不是一個抽象的概念，它是具體的、平常的、經常的和日常必要的活動，所謂概念僅僅是對它的總括的稱呼。這一活動就是生活。所謂生活，是人的生命存在著並延續生命的全部日常活動，是人活著並活下去的最一般活動，是人作為生命現實地存在著和存在下去的最一般證明和體現。不管什麼人，都是生活著的。生活的核心內容是吃、性、生育、遊戲、空閒和睡眠。隨著歷史的演進，生活的內容不斷豐富和變化，在物質的消耗方面增加了住、穿、用等，性演變、生髮為戀愛、婚姻、家庭等，遊戲演變為娛樂，等等。
貫穿生活全部內容的根本，是需求和滿足。正是在這一根本的推動，生活與生產就緊密地連接在了一起，成為了兩種互為的、不可分解的人的基本活動。從最終意義上講，生活是生產的目的和基礎，生產為著滿足生活，生活著才能生產。從兩者進行直接運行的關係講，既是生活是生產的目的和條件，生產也是生活的目的和條件。這當中必須把握的一點是：在最終意義上生產只能是為著生活，是生活著的人的生產，而不是生活為著生產，是生產著的人的生活；因此，總是會有一些人試圖逃避參與生產，而這些逃避了生產的人可能比參與生產的人生活得更快樂，但是，生產著的人一定是需要生活著的。
既然生產方式是人的活動的五種基本方式之一，是與生活方式對應著的一種活動方式，那麼，生產力與生產關係的關係就既談不上是人類社會的根本關係，也談不上是人的活動的根本關係。至於生產力與生產關係的關係是否是生產方式中的根本關係，則是另一個邏輯層次的問題了。(http://www.dajiyuan.com)