【大紀元7月10日訊】此次余王、郭事件發生後，在海內外激起一場激辯。熱衷於參與辯論的聲音中，理性建議者有之，和稀泥者有之，大張撻伐者有之，幸災樂禍者有之，落井下石者有之，挑撥離間者亦大有人在。捲入此次事件者，按立場劃分，與郭飛雄同抱「余王犯錯論」者人多且音量大，其餘多數持中立立場或保持沉默，站在余王一邊發言者人少且聲音弱小——即使有，也通常以婉轉的方式，基於「余王觀念正確，處置恰當」觀點而直接為二人辯護者，除余王二人外，幾乎再難找一個人；按事件中所表現出的某種社會心理劃分，大致可分為四派：蓄意或間接擴大事態者，刻意或潛意識中巴望縮小事態者，立場曖昧者，從事件中吸取經驗教訓以利今後者。
應當承認，不管參與討論的人持何種觀點、態度、立場，都是參與者的權利，哪怕是有意挑撥離間的中共特務，哪怕他心懷惡意，只要他是以公開辯論的方式參與進來，只要他是和平地表達自己的看法，仍然應當給予尊重。公開辯論是民主政制的核心原則之一，只要出現公開辯論，就是自由的勝利——即使是公開我們所喜愛和利害攸關的人的難堪。因此之故，對圍繞余王郭事件的眾生相進行一番評點，對其中不懷好意者進行一番理直氣壯的道義譴責，雖然也許像某些人士所主張的，可實現「維護做人的起碼道德」和「防範中國民主運動陣營發生大分裂」而有利於「把輿論導向政治正確的方向」，卻因有悖於公共辯論原則而很可能弊多利少（且不論這中間是否真的觸及做人的基本道德）。
然而，我仍然決定就此事發言。促使我決心發言的是這樣兩個反問：如果我的發言是建設性的和善意的，對公共辯論只有促進而無傷害，如果我以旁觀者身份所說的話有利於提醒當事人，而非投機和踩低別人抬高自己，為甚麼不呢？如果眾聲喧嘩之中，也許——對，只是也許——我的發言有助於雙方在今後彌合分歧重新合作，我的思考有助於引發更多更深入的思考，為甚麼要害怕表達出來呢？
在落筆之前，我無法不慮及個人私交層面的各種牽扯，不論余王郭李四人現在如何估量我們之間的友誼，這四位以及未能赴美的范亞峰高智晟，在我這方面看來，不僅過去，而且直到敲下這篇文章的此刻，我內心都把他們全視為自己的友人，其中王怡和飛雄這對「冤家」，還同是我引以為傲的摯友！如何切入他們之間已傷及感情的爭較，卻又不僅不傷及我與雙方的友誼，同時還要爭取因此舉促進雙方與我之間的互信互尊，是件需要高級智慧的工作——我的智力是否能夠企及？為了在夾縫間尋找某種可能性，我給自己搭建了一個平台：從我的視角批判性地、平心靜氣地分析雙方有分歧的觀點，對事件中作為公眾人物的雙方的個人選擇作一次公共評論，不避友人諱，但要避鄉願，在此基礎之上，提出建設性的意見——僅僅只是一孔之見，供雙方和所有關心這次事件的人們參考，希望有益於朋友和公眾。
很大程度上，是下面這兩段話促使我不揣冒昧提筆為文的：一段是王怡的：「最終以這種方式來分，當然不是好事，也說不上正確。也許我可以處理得更好一些。所以對飛雄造成的傷害我是很歉意的。但這個決定本身卻不能不如此。任何統一戰線都是不存在的，有分歧之下保持距離，彼此尊重。這才是對民間力量未來的考驗。」從這個表達中我看到「敬而遠之」四個字，而沒有看到我所希望看到的對「保持距離」的對方今後是否願意、以及如何繼續合作。另一段是范亞峰的：「六四問題的解決：民主法治的維權模式，和解模式，政治問題經濟化的模式，相互之間是甚麼樣的關係？現在看來，當局已經在六四問題上有所考慮。而我們，除了謾罵之外，能否有一些長進？海外民運的人際關係網絡被擊破的兩大要點，第一是抓特務，第二是攻人品。這次是他，下次就輪到你，幾次之後，基本的互信就蕩然無存。維權運動要避免這一教訓，基本的措施就是不陷入這兩個極為幼稚的誤區。」亞峰表示「希望看到自由派真正的成熟，能有一些真正建設性的思考」。我認為自己下面的文字，既是對「保持距離」的雙方今後繼續合作的一種可以參考的建議，也是一次向「真正建設性的思考」作出的努力。
一，郭飛雄身上的矛盾
記得飛雄兩年多前就表達過希望有機會與我一敘，我回答：熱烈歡迎！但你要準備好，我們見面後將有一場激辯。飛雄的回答是，沒必要激辯，求大同存小異。我當時就想，我們之間的「同」，固然很大，但彼此之間的「異」，卻未必就小。一年多前，郭飛雄赴京，我為他慶賀。我以為，北京的朋友們會代替我完成與他的辯論，然而，他給我的來信卻是對北京「低調俱樂部」相當不滿。隨後，傳出他對焦國標的批評和被批評。這場批判並沒有讓飛雄警醒，因雙方間觀點歧異實在太大，非面對面的溝通，極有可能造成決裂，我在私下裡，便只是勸他，焦國標並非不可批評，但選擇在焦正值被北大下崗的時刻不妥。又未深談。不過，飛雄似乎採納了我的建議，對焦國標相當刻薄的回答未作進一步的回應。接下來，他堅決地選擇了到民間去，主動介入太石村的維權，決絕地以絕食對抗野蠻關押，幾乎感動了整個世界！我至今認為，太石村的維權是中國有史以來最為接近成功的維權，村民所付出的風險和成本都是最小的——只要與缺乏指導的汕尾維權以流血收場相比便不難看出，而收穫卻極大：既打破了農民不要民主不會作主的謊言，又把專制的野蠻暴露在全世界面前，這將是一筆可堪傳之後世的道義資源，而取得這樣的結局，郭飛雄和艾曉明、郭艷、唐荊陵、呂邦列等人居功至偉！飛雄君言行一以貫之的高貴人格，對非暴力不合作運動的準確理解和堅定不移的信守，做群眾精神領袖的超凡鼓動和行動能力，為達目的不惜抗爭到底的意志力，震動了世界，相信曾讓千千萬萬人生出高山仰止的感佩之情！飛雄的作為幾乎讓我忘記了他的極端民族主義與我所抱持的個人主義之間的鴻溝。在某一個時段裡，我甚至認為，郭飛雄是最接近於成就當今中國聖雄的人選。然而，接下來所發生的赴美期間的余王郭事件，去除了發生在人們心頭的飛雄「光暈效應」，讓我們看到，在高貴人品的後面，在飛雄體內，非但沒有精湛的內力支持，相反，兩股彼此相剋的內力正在激盪衝突。郭飛雄至少面臨三個他無法自園其說的悖論：
1，維護個人權利與不惜為公共利益犧牲自身是一對彼此矛盾的觀念。這一對完全相反的觀念卻並存於郭飛雄一身。維護個人權利的理論依據是自由主義或保守主義思想體系的個人主義學說，這種學說的核心觀念就是個人權利優先於公共利益，合法的自利是開放社會得以成為可能的根本條件，無條件的利他主義只適合於由親族組成的小團體之內；不惜為公共善犧牲自身是集體主義的倫理道德，這種倫理主張與國家、社會、集體利益比較起來，個人利益居於次要地位，個人為國家、社會、民族等集體利益作出犧牲是光榮偉大的。郭飛雄一方面主張必須維護個人權利，另一方面又在未受公眾正式委託的情形下表現出某種為公眾權利不惜犧牲自己的決心和勇氣，從而陷入主張與實現主張的手段彼此乖離的窘境而不自知。顯而易見，如果個人權利是至上的，那麼郭飛雄自己的個人權利也就應該是至上的，太石村民的公共利益和「中國維權事業的遠大目標」與郭飛雄的個人權利比較起來，均應居於次要地位，如果郭飛雄的個人利益與太石村村民的群體利益比較起來是次要的和可以犧牲的，那麼，共產黨的番禺區委區政府及以下政府組織以公共利益為名侵佔太石村財產的行為也就是正當的。
2，維權與民族主義之間也是一對矛盾。
這次余傑王怡拒絕郭飛雄，其主要理由之一便是反感郭飛雄的「極端民族主義」。飛雄的民族主義觀點在他批判焦國標時大家就領教過。可以想像，當王怡余傑這兩位信奉人權高於主權的自由主義基要派新生代領軍人物接觸到郭飛雄的極端民族主義時，將會是何等鄙視！我猜測，那情形應該與當年革命黨人厭憎前清遺老等「塚中枯骨爾」大致相當。尤其要命的是，余傑王怡是高傲的，郭飛雄卻又是激烈的和固執己見的。這是兩種完全相反的價值觀！兩種完全敵對的價值觀！而且，民族主義，特別是極端民族主義，正是余傑王怡這些年論戰的主要對手之一。民族主義者們羞辱余傑的《今夜我是美國人》所播下的種子，在這位基督徒的潛意識深處應該還有繁殖能力。如果余傑對飛雄作出比焦國標更激烈的應對，我都不會感到一絲一毫的奇怪。
我不知道余傑王怡所說的郭飛雄的極端民族主義究竟所指為何。在我看來，極端民族主義應該是包括這樣一些未經歸納的特點：避免民族衰落，實現民族復興具有最高價值；本族的一切都是好的或不准「誣蔑」的；只要是我們的東西，就總是好的，或不應該當著別人說壞，說壞便是叛徒；一致對外，只要是我同族，哪怕他是惡棍，當他被異族欺侮時也理當與之同仇敵愾；排外，所有非我族類都不是好人，對之採取任何手段都是正當；為了民族利益犧牲自己光榮，等等。如果飛雄的極端民族主義中包含這些東西，那麼，我基本上與余傑王怡持同樣的反對意見。如果郭飛雄既懷抱極端民族主義，又自認為是自由主義者，這說明郭飛雄思想混亂。一個極端民族主義者與一個自由主義者，不可能兼容於一身。
雖然不能準確知道飛雄的極端民族主義的內容，但我想，以上特點應該基本具備。而這正是我希望與飛雄面談的重要原因之一。雖然我並不認為自己比余傑王怡高明，更為可能的是我比他們「低明」，所以才更少根源於觀念純粹而茲生的侵略性，在日益喜愛保守主義的我的面前，飛雄的極端民族主義是可以深入討論的與傳統有關的話題，斷斷不會受到孔乙己般的對待。不錯，民族主義與個人主義是對立的，但它與馬克思列寧等人的純粹集體主義有所不同，民族主義是一個與傳統有著千絲萬縷聯繫的極其蕪雜的系統。民族主義中有些我們無法根除的東西，一旦根除，我們便會喪失根基，成為無根浮萍。一個正在眼前的事實就是，如果沒有民族認同，世界盃的魅力將不復存在，得勝一方球迷們徹夜狂歡的快樂，失敗一方球迷們的情不自禁珠淚雙流，球員們奮勇當先的動力源泉，正是因為他們擁有共同的民族歸屬感。還有一個與我們息息相關的事實是，如果沒有民族這個紐帶，如果沒有對共同的筷子，共同的方塊字、共同的炎黃祖先、共同生活過的黃土地、共同的李聃孔丘蔡倫畢昇李白詩柳永詞的記憶，在中國民主進程中起著重要支撐作用的海外華人，如傅希秋先生等，便不可能產生勒緊褲帶也要幫助我們這些身處專制制度中的受難者獲得自由的動力，沒有黃皮膚的熱心奔走呼籲，余傑飛雄的美國之行也就根本不可能出現。
對於民族主義，我有過相當多的閱讀和思考，一直希望能與飛雄面談而未如願。現在既然扯到這個話題上，我不如趁機比較完整地把自己的想法表達出來。我相信，飛雄定能看到我的這些意見，看到後無論作出同意或反批評，都可達到彼此交流的目的。
伯林將西方的民族主義追溯到馬基雅維利。我認為，在中國，民族主義有著幾千年根深蒂固的強大傳統，在黃帝戰蚩尤的傳說中，在「蠻夷戎狄」的稱呼中，在西域副都護陳湯的豪言壯語中，在所有這些歷史掌故中，我們都能嗅到民族主義的氣息。金元侵宋中華廈雖然屈辱，民族主義情結卻因屈辱而得到強化，鴉片戰爭和甲午海戰的慘敗，在中國知識人中所激起的同仇敵愾之心，與日俄戰爭和一戰在俄國和德國所激起的民族主義潮流，基本相同。為了推翻滿清，孫文把民族主義樹為號召信眾的三面大旗之一，從而使得民族主義作為一種堂而皇之的政治理論在國人中成為國權獨立的同義詞。十九世紀以來，不斷上演的「列強入侵」、「被動挨打」、「割地賠款」和「華人與狗不得入內」的屈辱，給了民族主義以豐富的營養。民族主義因此得以在二十世紀初頁的中國，成為政治舞台上出鏡最多的重要角色。它利用自身豐富的人脈和資源，點燃了「五四」運動的火把，然後又支撐中國打贏了抗日戰爭。正是這些交合痛苦與成功的記憶，使得民族主義在中國獲得某種「永遠政治正確」的「崇高地位」。
從理論上說，以無產階級國際主義為核心原則的共產黨本應視民族主義為敵對力量——「全世界無產者聯合起來」的口號是不承認國家民族之別的，馬克思列寧有關國家必定消亡的學說包含了否定了國家民族的存在價值在內。然而，辯證法的典型特徵就是黑白可以「辯證統一」（多麼奇怪的謬論，然而我們卻曾相信這是真理！），列寧和斯大林通過一番接近胡說八道的「論證」，卻發明了無產階級革命可以在一國率先勝利的論點。多民族蘇維埃聯邦中民族問題的複雜性和重要性，某種程度上正好起到突出分工處理民族問題的在常委中居次要角色的斯大林的重要性。但是，當斯大林一旦攫取了最高權力，民族問題的重要性就不復存在了，他可以用蘇聯整體利益的名義把不聽話的烏克蘭「黨中央」連鍋端，可以武力兼併芬蘭，可以恃強凌弱地把立陶菀拉脫維亞收為「加盟共和國」，可以拒絕美英讓巴爾幹和東歐諸國實行民族自決的建議，他的繼任者也可以「政治正確」的姿態武裝佔領布拉格和華沙。然而蘇聯當局一廂情願地完全漠視民族主義的做法，並沒有達到讓民族主義DNA徹底滅活的目的，最終，外表強大的華沙條約集團，以及冷戰中的巨無霸蘇聯，全都在民族主義腳下俯首稱臣。
如果我們認真審視中國共產黨的歷史，將不難發現，共產黨最喜歡玩民族主義這張牌。但民族主義之於共產黨，只是一個能帶來超額利潤卻無須管其死活、永遠不會色衰、招之即來揮之即去的妓女。數十年來，共產黨從她身上撈足了超額的「度夜錢」。抗日戰爭剛剛爆發，共產黨以「中國人不打中國人」贏得張學良楊虎誠兩大傻瓜的信任，達到了保存自身力量的目的。抗戰期間，又在民族存亡的旗幟下招兵買馬。然而，抗日戰爭一旦勝利，便把民族主義一腳踹開，宣稱民族矛盾「不是主要矛盾」，「階級矛盾」才是主要矛盾，民族內部皇權的歸屬上升到第一位，為此不惜付出千百萬同一民族的生命為代價。「抗美援朝」期間，中國共產黨玩足了變臉，對美國是一張臉，臉上寫著國家民族利益，另一張臉對台灣，卻抹去民族二字，露出不管同族不同族，反正不容異己的猙獰面目。「三反」、「五反」、「四清」、「文化大革命」，歷次運動，共產黨把「中國人不打中國人」的口號拋諸腦後，極力鼓吹的是中國人斗（殺）中國人合理。前南大使館被炸，當局以民族受辱挑起民眾對美國的仇恨，掩蓋自己因介入爭端受辱卻又無能自保的窘態，當民眾為「保釣」而申請遊行，共產黨又連呼要不得，防範因遊行影響自身統治地位。五十多年來，對外輿論和「愛國教育」，中國共產黨抬出所謂的中華民族，對內的實際政治運作，卻無分藏蒙滿回漢，以有名無實的「自治」實行全面「專政」。對台灣香港西藏的政策，讓中國共產黨所謂的「中華民族主義」的虛偽性暴露無遺。按照中華民族之說，台灣香港西藏同為中華民族，台灣香港西藏人與北京政治局裡的幾塊料，無論從血統，還是智力，還是人權各個方面，都不應有高下裡外之分，但那些害怕民選的政治局成員，卻就是堅持著強迫台灣香港西藏人必須要承認自己的至尊地位。對2300萬同文同種的台灣人及其民選政府，北京的「炎黃子孫」說僅限統戰宣傳，實際上，卻以800枚導彈對準自己的兄弟。在香港，共產黨惡搞甚麼愛國主義宣傳教育，教育的目的卻是要香港人放棄當家作主的權利，一切順從北京紫禁城對港人予取予求的號令。在西藏，共產黨執政當局大力宣傳中國認同感，害怕藏人在自己的土地上獨立自主的生活，無視藏人主宰自身命運的尊嚴，極力扶持北京在西藏的利益代理人，打擊和壓制實現實質自治的努力和持不同政治見解的民間宗教力量，變藏人自己的樂土為對北京政治局唯命是從的屬地。這些對同胞濫施強制的努力有可能得到遵從嗎？國家認同感並不依靠虛假宣傳。如果一個藏人或漢人，他心目中的國家不是自己的朋友，不擴大自己的機會反而不斷侵損自己的利益，不能讓自己挺直腰桿反而需要自己時刻屈膝伺候；如果他感到的國家只是自己的剝奪者，多數時間與己無益，某些時刻與己為敵；如果他在與國家政府打交道時得到的比失去的多得多，或失去的是他最為珍視的；如果他意識到的國家只是政治局的國家，太子黨的國家，貪官污吏的國家，北京的國家，省委區委區政府銀行電力電信石油等壟斷集團的國家，而不是「我」的國家，那麼，這樣的國家在他眼中，就不僅不可愛，反而只會引起憎恨。
在一個多民族的國家中，不承認民族自決，又過份拔高民族主義的價值，其潛在危險通過蘇東劇變已經得到驗證。缺乏主動認同的武力壓制是不可能長久的。有理由認為，如果他日大中國真的出現分裂，那麼，分裂的責任，應當由今天的鼓吹和煽動者承擔。分裂的種子已經埋下了，它就在五十多年來藏蒙滿漢回人對自己的事務和領導人既當不了家，也作不了主的歷史事實之中。而要避免這種結局，一個可供參考的觀點，是借鑒美國這樣的多民族國家的經驗，培植個人意識，淡化群體意識，讓中國成為保障個人自由和增進全中國每一個人機會的平台，讓中國這個政治實體與每一個國民的自由幸福利害相關，至少不會增加他的不幸，讓每一個中國國民無分民族和宗教信仰，都能在這個平台上走上自己認定的成功之路，讓每一個中國人都以生活在這個政治實體中為榮幸。大概只有如此，多民族中國分裂的前景才是有可能避免的。
要達到這一步並非易事。困難不僅與共產黨不願讓權有關，還與我們的歷史觀有關。看看《資治通鑒》和《二十五史》，這些從政府而非民間學術視角出發所編寫的史書，全都只從自身利益需要敘話，並且過分強調政府對社會的決定性作用，而把在社會、學術等方面積累的文明置於次要地位。即以1840 年為例，史書上所寫，重點是林則徐焚燒鴉片的壯舉，把林則徐這位有近慮而無遠謀的勇夫寫成了民族英雄，把鴉片戰爭的失敗歸疚於英國的侵略成性，其實，我們只要反問一句，這種史觀的錯誤便能顯露出來：為甚麼1840年不是天朝上國打到英倫小島去，而是蕞爾小國欺侮數億人的大國？一個民族如果不斷被推到生死存亡的關頭，雖然我們應該痛恨侵略者，但更多的時間應該反躬自問，究竟是何原因導致民族如此虛弱？這個民族的傳統中是不是存在自我毀滅或自我削弱的因素？根治的方法不是喚起民眾千千萬抵禦外侮，這只是權宜之策，而是在外侮尚未萌芽之時，就將可能導致自我削弱和趨向毀滅的因子摘除。如果我們在1840年之前，就擁有一個與英國差不多強大的公民社會，情形將會如何？再以漢朝為例，我們已經習慣於炫耀武帝的偉業，但如果我們拿當代文明規則檢視那些史料，將不難發現，西域駐屯軍應該叫作漢朝的殖民軍，為兩匹汗血馬而消滅吉爾吉斯斯坦國王之戰，是標準的侵略戰爭，武帝當政的時期並不是漢朝最為強大的時期，而是國力民力受到極大消耗的時期，漢朝的強大，根源於他的祖父到父親一直實行的黃老之治與民休憩……歷史是為當代人服務的，也是為我們的後代服務的，如果我們永遠把自己的侵略稱為榮耀，而把被侵略歸之為他人的野蠻成性，如果我們不懂得國家強大的根本在於民間的強大，我們這個民族只能永遠睡在自己為自己編織的童話故事裡自淫，也只能在面對外侮時徒然地鼓噪起「團結起來一致對外」。這種愛國主義，就如足球比賽中，一個球隊只強調戰略戰術圍繞如何在球門前救險，卻不思如何讓每一個球員強大，去衝擊對方球門。
3，儒家與自由主義，與為底層維權存在內在緊張關係。
記得郭飛雄說他曾對自己的姐姐叮囑一定要保護好自己的儒家經典，說自己安身立命之本是儒家思想。飛雄對儒家思想是如何理解的，我沒有讀到他完整清晰的闡釋，因此不可能作出有針對性的評論。但至少在我看來，儒家思想與民族主義一樣，也是一個極其蕪雜的東西。由於孔孟荀曾等儒教思想家沒有一個懂邏輯學，其學說既非對充分事實的歸納，也不是從前提到結論的嚴密演繹中得來，這就使得那些格言式的警句和基於孤證或傳說得出的「哲理」具有極大的或然性，不具備社會科學理論所必須具有的清晰和確定的特點，不能建構起系統完整的思想體系。但又正因為儒家思想多數來自經驗，從保守主義視角看來，它成為中國傳統的主流便不是偶然的，也是不應全盤否定的。比如「溫良恭儉讓」的說教中，「溫良」就可視為優良資源；再比如「修身齊家治國平天下」中，「修身齊家」的觀點不能說完全沒有道理。中國以漢族為主的文明在與自然、與韃靼文明、佛教文明、朝、越、泰等競爭的過程中能夠得以勝出，得益於儒教的地方可謂不少。儒家思想中，既有可用的資源，也多應該揚棄的糟粕。但哪些是遺產，哪些是糟粕，卻不是一句兩句話所能說清的。要系統地全面地清理儒家資源，將是一件極其繁巨的工作，並且結果大致也只能是人見人殊，難有定論。
在我個人看來，儒教是解釋性的，摹寫性質的，而不是建構，是孔丘等人在對當時的政治、社會、文化、教育進行觀察思考後得出的經驗之談。儒教作為一種准意識形態，主要用於防範社會成員各自為 所慾為而導致秩序崩潰，後世據此建構政治制度，安排社會道德秩序時，把孔丘的解釋性、描述性的經驗之談，視作唯一正確的絕對的真理體系，但這並不說明它就是真理。儒家教義中，相當一部份只是提供一些合傳統的實用的規則，型構穩定秩序，但發展到後來，儒教以它所具備的實用價值，排斥了其它，從而也就使得它走向封閉和反動。儒教的局限性非常大，從現代社會科學的視角看，儒教基本上是一堆零碎，只是一些從偶爾發生過的或不連貫的歷史事實中根據直覺得出的勸誡、教誨、格言，儒教不是規律，不是規則，只是格言，告誡、教誨、請求、警告，一句話，只是一堆意見。目的是推薦如果這種情況出現時如何作出回應，並武斷地把這種適用於特定情形的謀略上升到適用於普遍情況的一般真理。其主要內容是倫理學，專制倫理學。儒教也關心行動的合宜，也關心行動的得計，但其推薦的有效性，可靠性，無法評估，它也不提供對自身價值的開放性批判空間。表面看，它類似於法律，儒教經典中包含有某些規則，雖未成體系，一些專制政權下的合宜的行為規則，但它的規則是功利性的，注意實質性結果，有確定的指向——聖君賢治下的天下盛世，其終極目的是型構一個大同世界。因此，按儒教組織起來的社會，其成員之間不是法律聯合，不是道義聯合，而是道德聯合和交易聯合。它的主要內容與法治的精神是相悖的。
儒教基本是個矛盾體，儒教的內在矛盾最突出之處體現在它對待君權上，既默認君主擁有對萬物為所欲為的生殺予奪之權，又不承認一個為所欲為的權力是完全正當的，以道德說教、勸誡來防範這個為所欲為的本身導致秩序崩潰，說明它已經預感到一個為所欲為的權力極可能成為秩序崩潰的主因。但它對型構社會秩序，卻主張通過兩個路徑來解決，全權的最高權威（君權）提供的硬約束，固定一套合乎古老社會傳統的道德禮儀提供軟約束。但對硬約束沒有提出必須予以限制和程序的觀點，對軟約束，又缺乏處罰的詳盡內容，這使得儒教教義對權力的濫用沒有設置安全線。
儒教在中國的權威性來自專制君權對它的賞識和利用，在封閉社會和同樣封閉的知識體系中，愚昧無知常常也可以具有真理的外貌。有自大情結的國人喜歡吹噓儒教如何如何博大精深，甚至認為儒教是「體」，西學只有做「用」。可以肯定的是，把儒教一廂情願地抬舉到與西方傳統哲學、政治學、倫理學同等或更高的地位是不可取的，今天中國無論官方還是民間，思考問題的範式，建構制度的規則，將中國人教育成能適應現代社會生活之人的教育制度、數理化、現代漢語、政治、哲學等等，無一不得之於西方文明，即使是中國當代主張儒教最力的儒家，如果他脫離了西方文明給他預設的各種基礎，也將痛苦不堪或寸步難行——國學院要叫作「學院」，必須依靠現代財政撥款的機制才能建立，其教授每天必須使用電、自來水、水泥路、必須工作和生活在磚瓦結構的樓房裡，他的學生必須通過十餘年的從小學到中學的西式基礎教育，等等。西方科學與其人文是綁在一起送到我們面前的，別以為可以只要「用」，不要「體」。我認為，儒教在今天中國的地位，某種程度上類似於中醫的境況。總體上缺乏解剖學等科學根據，不能稱為科學，但有幾味藥和某些診療方法確實有效，能對西醫起到補充作用。我們很多人高抬中醫，渲染中醫在西方如何走紅，可是，在中醫的發源地中國，全中國數十萬醫療機構中，幾乎任何一所醫院，乃至鄉村診所，即使它的名稱叫作「中醫院」，都必須依靠西醫吃飯，如果完全依靠中醫中藥，它的人員工資都發不出來，如果強行廢除西醫而全部改用中醫，中國村村又可能恢復一個野狗頻繁出沒的亂墳崗。
郭飛雄既以儒教為「安身立命」之本，同時，又認為自己是一個自由主義者，還主張應當為底層爭取權利。可是，自由主義與儒教，卻源自兩種完全不同的文明。這兩種文明的差異遠大於其契合。扼要來說，儒教與自由主義在以下八個方面是彼此敵對的關係。必須預先說明的是，這些歸納只是根據我個人對儒教的解讀得出的，儒教有很多相互矛盾的表述，模糊不清的表述，無法準確理解的表述，也有些是我的閱讀所未能窮盡的，因此，很有可能存在某些與下面的歸納相反的論式。
A，從不質疑專制王權的合法性合理性，將國家需要一個至高無尚的權力視為天然需要，儒教思想體系只是如何促使這個最高權力成為善的，為王權服務，20世紀末儒教在中國「復興」，很大程度上是由於儒教為專制權力作傭工這一點為政治局所喜歡；自由主義正是從質疑王權的合法性合理性中誕生的，自由主義主要是為民權服務，把國家最高權力拉到與民眾的基本人權平等的位置；
B，儒教家國不分，國大於家，為了大家犧牲小家是正當的，家庭和個人都應該服從皇權；自由主義正是要劃分家與國之間的界限，主張「窮人的茅屋風能進雨能進國王不能進」，除非出現危機情況，個人和家庭優先於國家，個的正當行為任何權力無權干涉。
C，儒教的首要原則是正名，「君君臣臣父父子子」，儒教主張賢君善治——實則為人治，君權全能，對臣下是「君叫臣死，臣不得不死」，社會國家的立法權屬於君主和君主的賢臣，建構「國」的秩序，與維護「家」的秩序，國家政治與私人道德倫理遵循同一等級制原則，無分家國，必須並且只能有一個至高無上的權威，「家」是「父」，「國」是「君父」，默認君父有裁處一切的權威，君父之外的一切人等只有順從的義務，而沒有作主的權力，這個秩序不容挑戰；自由主義則根本不承認這種等級制的合法性，主張每個人都獨立、平等、自由，成年的子女與父母權利平等，對父母之命沒有絕對服從的義務。自由主義主張最高權力來源於最低地位者的同意，要求實行憲政法治，國家是惡，必要的惡，既需要它，又必須限制它，國家立法權屬被統治者所有。
D，儒教以建立秩序為根基，維繫秩序靠道德；自由主義認為秩序是自然生成的，自由的價值高於秩序，秩序來自於法治。
E，儒教把精英與底層嚴格區別兩分，上智下愚不移，君子與小人不僅智力不同，感情也不一樣，君子是聖潔的，小人是卑污的，因此社會制度按君子小人的區別分別治理，對君子用禮教，禮不下庶人，對小人用刑罰，刑不上大夫，法律的作用是懲一儆百；自由主義的核心原則是人無分君子小人，所有人擁有平等的人權，法律的作用是保障人權，並且一視同仁。為底層維權，主張底層百姓與高官擁有平等的人權，正是對儒教的反動。
F，儒教教義的一個重點就是財貨是不潔的，君子當重德而不愛財，為自己謀利的是小人，君主是國的天然享有者，率土之濱莫非王土，四海之內莫非王臣，只有當他無道時喪失地位才是合理的，君主只通過自我克制來減輕被統治者的稅賦，君之下全是臣民，臣民對君主，不存在獨立的財產權；自由主義把私有產權視作自由的根本，在自由主義制度下，個人對私產擁有絕對所有權，國家不得徵用。
G，儒教是完美主義，認為國家、政治、人性都能通過理性的某種努力達致完美的理想境界，社會的完美境地是天下大同，完美社會的原型在遠古三皇五帝時期，社會現在的不完美，是古代完美原型衰變的結果，重新實現大同世界的辦法是聖君賢治，因此實現人類理想世界的方法也只有一個途徑的，這就是修德，當然道德也不是多元的，而是以「仁」為核心範疇，清除異端是必要的，人性的臻於完美，其途徑是教化和自我修養自我克制，社會應該交由道德品質完美的人來主宰，對這樣的人，應該用人不疑，只要君父通過修德達到「仁」的境界，其統治就是善的，因此就是合法的，有理性的人不應該違逆這樣的仁君慈父；自由主義傾向於認為人性是根「曲木」，不可能完美無缺，但可以通過努力得到某些改善，任何人都不具備天然的高於他人的權威，道德是多元的，你眼中的美德，另一個文化傳統中人可能認為是惡德，修德不是實現善治的可靠途徑，任何道德完人也可能犯錯誤或為即時性誘惑所動，所以，對執掌權力的人，不是相信，而是首先當作壞蛋來防範，通過制度防止他作惡，人不應該致力於建造人間天堂，大同世界，人所能做的，只是盡力避免最壞，減少惡，至於至善能否得到，人類明天是否大同，超出當世者的經驗和能力，只能交由人類社會的演化去作出回答。
H，儒教是上對下，先上後下，仁者當居上位，愚昧、渺小、低級、弱智、卑鄙者當處服從聽話的低下地位；自由主義是下對上，先下後上，處於上位者必須聽下面的話，按民意要求行事。
儒教與現代社會最大的衝突所在，在於它傾向於對人強加義務，而不是申張權利。儒教的核心是順從，如果要做一個獨立的人，而不是一個順從的人，最好離它遠點。郭飛雄認為自己執守儒教，卻反對美國打伊拉克，批評焦國標「讓美國殖民中國」突破了人倫底線，卻不知道自己正好違背了儒教教義。按儒教亞聖孟軻的觀點，伐無道之君，是正義戰爭。如果假設中共中央政治局是無道之君——我是說「假設」，那麼，聯合國或美國用戰爭的手段為中國人民除掉它，按儒教的邏輯，這戰爭卻是正義的。郭飛雄如果相信儒教，該拍手稱快才是。
無論是以犧牲自己推進中國民主進程的精神，還是主張民族大義重於個人，還是信仰儒教，骨子裡，郭飛雄的思維範式都是集體主義的，另一面，飛雄喜歡自由主義，行動中為底層維權也是自願並且做出了特殊貢獻，自由主義和維權都是以個人利益高於集體主義為倫理。這樣，在飛雄的體內，集體主義與個人主義這兩種絕然相反的東西居然二者兼備。多麼奇怪！(http://www.dajiyuan.com)
