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【大紀元4月17日訊】
前 言
我是一個懶於動筆的人，因此，只有在讀到一部震撼人心的作品時，我才會發感慨，如鯁在喉，揮筆一吐爲快。俄國作家索爾仁尼琴的《古拉格群島》便是這樣一部讓我的心靈得到洗禮的巨著，於是，一個偉大的俄羅斯人居然成了我這篇微末小文的原因。
在談感想之前，我要先解釋一下”古拉格群島”的字面含義。古拉格是俄文”勞動改造營總管理局”簡稱的音譯，所謂群島，取其象徵含義，即古拉格下轄的各勞改營。知道了書名的字面含義之後，我們對作者要講述的內容就略知大概 他要敍述蘇聯勞改營的情況。
對前蘇聯史達林時代的研究和批判，素爾仁尼琴遠非第一人，但是索氏作爲一個偉大的人道主義作家和現實主義作家卻幾十年來以其作品中的深刻思想和人道主義情懷而享譽全球名聲卓著。1970年，他爲此而獲得了諾貝爾文學獎，他幾乎被人公認爲是俄國繼托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基之後的偉大作家。索氏在《古》一書中以白描的手法，未加任何渲染，也沒有無謂矯飾地敍述了蘇聯勞改營的産生、發展和逐漸衰敗(但不是崩潰，而是死而不僵)的過程，對其中涉及的一些本質性敏感問題也毫不回避，充分體現了一個作家的良知和勇氣。索氏以親身體驗爲基線，層層展開，夾敘夾議地把讀者帶入一個正常人無法想象的二十世紀人間地獄，書中處處閃爍著一個人道主義者對人間醜惡的痛恨，字裏行間的冷嘲熱諷也深深地表達出作者對製造人類痛苦者的憤怒和鄙視。書中還作了大量的理性思考，對於一種運動、一種政權如此慘酷地迫害自己人民的現象提出了一系列發人深省的問題。
一、古拉格現象
索氏在《古》一書中借助了大量的第一手資料(這些資料的人物、事件、時間、地點均可查證)，對一種運動及其所産生的政治制度展開了思考。這種思考是嚴肅和認真的，儘管不免帶上一些感情色彩，但情感並未壓倒理智，讀者在其大段大段充滿激情的責問和諷刺文字中處處可見到作者理性的光輝。作者引述材料一半是爲了真實報導，另一方面也是爲了準確無誤地剖析那種運動和該運動之下的極權主義政治體制模式，索氏認爲這種極權主義統治給人類帶來的災難表現爲極端殘忍的刑訊、荒謬絕倫的司法、徹底淪喪的社會道德，以及毫無人道的株連性流放、集體流放、超強度的死亡勞改，這一切我稱之爲”古拉格現象”。
(一)種類繁多，五花八門的刑訊
幾乎所有的冤獄都是在刑訊――非人的折磨――中産生的，古拉格自不例外。爲了將無辜的人們投入勞改營，契卡人員想出各種各樣的折磨方法逼迫”犯人”承認自己頭上的莫須有罪名，作者在書中列舉了31種刑訊方法，從心理上的折磨到肉體上的摧殘無所不包、無所不用其極，作者說道：”遊手好閒、飽食終日、毫無人性的人們有什麽東西發明不出來呢?”也許在表面上看是很難想象一些刑訊措施的殘忍性的，但由於契卡人員在用刑時往往都是結合使用各種方法從而在生理上耗盡犯人的體力，在精神上徹底摧垮其僥倖心理，最後是他們需要什麽口供就能得到什麽口供，作者在書中充滿深情地說:”我的兄弟！不要責怪那些因此失足的人，不要責怪那些成爲弱者而在不該簽的東西上簽了名的人――不要向他們扔石頭。”是的，在如此慘酷的刑訊之下，又有多少人能挺過來呢，所以，我們若要責怪自誣的人，那就得捫心自問我們能否忍受非人的折磨。
(二)荒謬絕倫的司法
書中提到了多起荒唐的司法案例，在那個時代這是普通現象，如《古》上冊第69頁說到的一位廠長因爲停止鼓掌而被判了十年的勞改，一位裁縫因爲把針插在印有國家領導人照片的報紙上而被捕判刑，另外還有很多類似的案例。在這些荒唐的案例中，製造冤獄的人們是十分虔誠的，這種虔誠本身就很荒唐，沒有這種荒唐的虞誠就不會有荒唐的判例。這種現象很值得我們深思。古拉格群島對所有的冤案已經習以爲常，真正因爲犯罪而被判刑倒成了稀罕的事情。
(三)徹底淪喪的社會道德
儘管人類的許多觀念包括倫理道德觀念會隨時代的變遷而變遷，但一些基本的道德觀念如善良、真誠、謙和等等卻不會因時代的變化而變化。但是由於極權主義統治模式堅不可摧的牢固性以及它在意識形態領域的無孔不入，一切傳統的倫理道德都成了它摧毀的目標。對任何問題．人生的看法，人們不得再有任何自己的標準，人們不再被允許信仰任問一種宗教，人們甚至不能按原先最自然的方式去處理家庭關係。在古拉格時代的蘇聯，丈夫出賣妻子、妻子出賣丈夫那是司空見慣的，父子反目、母女成仇也是見慣不怪。在勞改營裏，刑事犯一統天下，政治犯成了最底層的囚犯，他們的財物遭到搶劫，肉體備受摧殘，人格受侮辱，少年犯們肆無忌憚，縱橫行兇，無人敢管；在社會上，人們對陌生人永遠抱著敵視的態度――只怕他們連累自己；人與人之間不再有信任，不再有親情，有的只是告密，有的只是把好朋友送進勞改營，有的只是無處不在的”大義滅親”的壯舉。也許，這一系列現象，對於我們中國人來說並不陌生，對於許多人而言甚至能夠“如數家珍”，遺憾的是我們沒有索爾仁尼琴。
(四)株連性逮捕，集體流放
書中說到，許多人整個家庭地迸人勞改營或丈夫服役、妻子流放。即便是80高齡的老人也絕不放過。俄國諺語”森林被砍――木片紛飛”正是那個時代的真實寫照。在這些受害的人當中，上到黨和國家的高級領導人、軍隊的高級將領，下到一般百姓、工程師、技術人員、醫生、學生、教授、工人、農民，囊括了所有的階層。
史達林除了株連這一絕活外，他還發明了集體流放，他曾將一些少數民族，整個民族整個民族地流放，還美真名日:”強制遷移”。這在《古》一書中都有詳細描述，此不贅述。
(五)超強度的死亡勞改和無端虐殺
超強度的死亡勞改是古拉格群島的主要劇目，也是它的壓軸戲，被投入勞改營的人們食不裹腹衣不蔽體，在冰天雪地的北極圈內每天工作十二――十六小時的體力勞動，工具極端簡陋甚至索性就沒有。在這種一天五百克(多一點的話七百克)的黑麵包加一勺爛菜場(只是飄著一兩片爛菜葉)的伙食條件下，大批大批的勞動者死於非命。勞改營的管理人員對於大量的死亡現象是熟視無睹的，不僅是熟視無睹，有一些殺人成性的管理人員甚至還逼迫被超強度勞動拖垮的人上工，如因病無法上工則就地槍決，罪名是怠工。而且殺人者往往還得到嘉獎，於是一些毫無人性的監管人員便演出了一幕幕爲獲獎而殺害犯人的醜劇。
二、一個民族的奮爭
古拉格群島的子民們，由於生存環境的極端惡劣和殘酷，他們的生存智慧也發揮到了極致，無論是解決生活上諸如吃、喝、拉，撒、睡還是尋求異性的情感寄託，都表現出了驚絕今古的智慧和勇氣，也表現出極其堅強的意志力、忍耐力和幽默感，這也許正是俄羅斯這個偉大民族不至於被醜惡湮滅的原因。勞改犯們爲了生存，用帽子當飯碗，沒有解手的地方(在押解的車上)，用皮靴當尿槽，爲了不至於被凍死而拼命幹活，爲了擺脫殺人的勞動而自殘肢體，爲了自由而逃亡――儘管逃出去也是死，自由的代價是死!古拉格群島的歷史是一部民族奮爭的史詩，是一曲二十世紀超越了《命運》的宏大交響曲，更是一座絕不向罪惡和苦難低頭屈膝的人類傲骨的豐碑。
如果僅僅描述古拉格群島上人們的抗爭，那是不足以全面反映俄羅斯人民偉大的。書中寫到了一些頭腦清醒、有強烈正義感、人格卓越的普通人，在苦難和醜惡面前表現出了高尚的人格風範。安娜·彼得羅夫娜·斯克裏普尼科娃，一個二十五歲的充滿人道主義精神獨立不羈的女性，在暴政來臨之際，義正辭嚴，挺身而出，單槍匹馬與醜惡勢力奮戰，她爲此被多次關押，勞改十八年，但她一直沒低頭過，一直以不屈服的昂揚鬥志生活在醜惡圍布的環境中，她是幸運的，沒有被槍斃，這是一個奇迹。而在索洛淮茨勞改營的幾十名教派分子就顯然沒有這種”好運”，按照教規他們對教衆施捨物不得簽收，而按古拉格規定，只有簽收了才能領口糧，他們由於拒絕在表冊上簽收口糧而被送到一個荒島上活活餓死，二個月後在荒島上，他們的屍體已被鳥雀啄碎，但沒有一個逃跑――這一切僅僅因爲他們有自己的原則和信仰(在此，信仰顯得多麽偉大而煥發出絢麗的悲劇美)我們可以設想一下，只要他們遷就一下，他們就可以活下來了，但他們寧可餓死而不汙教徒的清譽。這種崇高、崇高得平凡，卻震撼人心。還有好多例子，不再細說，這些例子告訴我們俄國的脊梁們是如何完成他們的精神煉獄與再生的。
當一個時代，一個國家，一個民族遭受到最大極限的污辱和蹂躪的時候，這些獨立不羈的人們就成爲拒絕同流合污的象徵人格、獨立的風標。他們也許沒有什麽特別堅實的理論基礎來支撐自己的信仰，也許他們就憑著一種直覺，一種對普通道德的尊奉，拒絕一切反常的現象――哪怕它被說得天花亂墜般有理。他們拒絕成爲別人思想的奴隸，他們拒絕在別人的鼻息之下苟且偷生，當僞善者們、教條主義者們、騙子們在販賣狗皮膏藥並且拿著刀子逼迫人們”掏錢”時，他們拒絕了，沒有任何可以商量的餘地，他們剛顔不屈地抵抗對自由和正義的踐踏。此前任何時代的統治者都沒有這樣的組織性和系統性，他們的戰鬥從一開始就注定了要失敗，要被流放、被勞改，甚至被槍斃。但也正唯其如此，才更顯示出了他們偉大的人格力量，一種雖千萬人吾往矣的大勇者風度，他們正是俄羅斯人民值得驕傲的兒女，正是他們承擔了俄國的良心，使之不至於泯滅，這些普普通通而又傲骨嶙峋的人傳承著俄羅斯的偉大傳統。
三、一點思考
1、人類自我蹂躪的極致及其原因：
人類自我摧殘、自我蹂躪的歷史是漫長的。在西方自蘇格拉底以來，多數人暴政的犧牲品有過無數的例證。而在東方，我們依然可以找到類似的資料的佐證。《古拉格群島》向我們展示的則是發生在20世紀上半葉俄國的人類自殘現象的極致狀態。這種觀象的産生本身足以引起我們每一個人的思考，人們不斷地問，怎麽會這樣呢？不可能吧?或者甚至會不相信，以爲全是僞造臆說。可是歷史的經驗和現實的史料卻告訴我們這一切不但可能而且已經發生了。前蘇聯歷史學家麥德維傑夫在其名著《讓歷史來審判》中對史達林暴政作了詳細的考證和理論分析。另一位蘇聯歷史學家沃爾科戈諾夫的《勝利與悲劇》也作了大量的史料鈎沈工作，並且對史達林及其極權主義模式作了一些分析論證。但是由於角度的差異，他們都極少從人性的角度去分析引發這場曠日持久的災難的原因，而《古》卻以其直觀性、準確性最易引發人們思考這個問題，即爲什麽人民群衆沒有抵制這場災難?大清洗大滅絕時人的心理到底是怎樣的？暴政何以得到那麽多人的支援(至少是默許)？
任何一種獨裁專制政權，如果僅僅依靠某一個人，無論這個人多麽殘醋嗜血、陰謀機變，都不足以犯下多大的罪行，只有當這種專制依靠一系列來自各方的力量，才可能産生巨大能量。這些力量包括強大的國家機器，軍隊、警察、法庭、監獄，群盲的狂熱追隨，公務人員的格盡職守等等。但僅此尚不足以有組織有目的按既定方針實行集體化大規模犯罪行爲。上述條件僅僅是實行暴政犯罪的硬體，而最根本的則是要有一套美妙無比的理論體系和隨心所欲控制輿論的能力，因此，極權主義成功地掌權並且可以爲所欲爲的條件是:
1、一個官方的意識形態；
2、一個受獨裁者個人控制的政黨(這個政黨是群衆性的)；
3、政黨控制下的軍隊；
4、政黨控制下的傳媒工具；
5、一個強有力的警察系統。
在這五個條件中，第l個和第2個是靈魂和核心，而第4個條件是第1、2個條件的外化和具體化，因此從五個條件來看，第1個條件儘管起到了領航員、統帥的作用，但它是虛設的而非實在可能的，官方意識形態的存在，使得其他一切非官方的思想都成了異端邪說，如與自己有抵觸，則殺無赦。因此，我們會發現，歷史上曾經給人類製造過痛苦的政權，在發揮其虐殺和滅絕的巨大潛力時，總是有一套似是而非，充滿光環的理論體系，這套理論體系有時是一種宗教教義，有時是一種價值取向，有時甚至完全是強詞奪理，毫無邏輯根據的種族學說。中世紀宗教裁判所判處異端火刑的理論依據是對聖經的信仰；羅伯斯庇爾恐怖政策借助的則是”自由”，法西斯獨夫希特勒憑藉的是種族主義，而史達林依賴的則是”爲人類謀幸福”，所有這些理論體系都成了運轉它們政權機器的指導思想。
但是僅僅有這些理論體系還不行，還需要一批忠實的信徒來推廣這些理論，使得這些理論根植于普通百姓的意識深處。在現代社會，要使得一種思想，一種主義深入人心，只有靠有組織有目的的宣傳。因此，獨裁政黨和它控制下的輿論便應運而生。政黨的形成是人的集合，輿論工具的被控制是避免惡行的暴露，讓人們對他們的教義深信不疑。當有了這些條件之後，一般日出而作、日落而息沒有受過相當教育、尚無獨立思想能力的百姓成爲愚民即不可避免。但是人們畢竟不全是阿斗，他們之中必然會有一些特立獨行，敢於和醜惡(首先他們能看到醜惡或預測到醜惡)作不妥協鬥爭的人，當他們不願與政權保持一致的思想時，政權就無法容忍他們的存在，在思想上粗暴壓制便成了最起碼的手段。如果這一招不靈，肉體消滅就成了順理成章的排除法，自然，這一切要依靠警察、軍隊、法庭。
這是一般的極權統治普通的運行規律，在這套規律下運行的政權在維護自身的安全，打擊異己方面是卓有成效的。尤其在史達林俄國，這套政權運行規程到達了登峰造極的地步，比以前任何一個時代，任何一種政權所能達到的還要慘酷和殘忍。儘管它不是絕後的，但肯定是空前的。它演變成了絕大多數人對別人甚至對自己的暴政，那麽，它的獨特性成因何在， 我在前文已經分析過，當一政權具備了上述5個條件之後，欺騙人民就變得很容易。人們往往會相信這個政權所做的一切都是正義合法的，而且善良的人們會支援它的一切非人道行徑。當宗教裁判所判處一個”女巫”火刑的時候，人們義憤填膺地喊:”燒死她”；路易十六是一個性情寬厚的皇帝，可他在被推上斷頭臺之前，人們投的是”殺”票。丹東、羅蘭夫人也都是這樣被推上去給瑪格麗恃”(斷頭機的雅稱)親吻的；這一切都需要人民的支援(嚴格的說是民衆的擁護)。一四一五年七月六日，捷克的宗教改革家楊·胡斯(JanHus)被處火刑時看到一個老婦人虔誠地拿了一塊木料添加到他的火刑柴推上，他感慨地說:”神聖的單純！”(Soncta Simplicitas!)正是這種神聖的單純在助約爲虐，此時人民這個詞顯得很醜惡。在一種理論的指導下人類對各自的犯罪通常是心安理礙，並且認爲非如此不可，雨果在其名著《巴黎聖母院》一書中論及”人民”，他說，人民在推翻一個政權改朝換代時，她的力量是偉大的，可當她在製造痛苦起破壞作用時，則是醜惡的――但無論怎樣，她的力量卻是不可抗拒的。
在所有的這些人爲的大劫難中，人的因素被放大到了最大值，人性的惡性也象打開了潘多拉之盒，盡情地釋放。雨果在《巴黎聖母院》中剖析了人性中殘忍的一面，如喜歡觀摩死刑現場，把看別人的痛苦當成自己的消遣。在《古》一書中，作者用了大量的筆墨淋漓盡致地向我們展現了在極權主義下人性被扭曲的極致狀態。勞改營裏，生存的信念使得幾乎任何一個囚徒都必須奉行”暴力即真理”的信條；勞改管理人員在這兒已不能被看成是人，他(她)的一切所作所爲都是爲了一部強大國家機器的運行，他對犯人的殘忍順理成章地被理解爲階級鬥爭的需要；如果僅僅爲了他個人的私欲而非人地虐殺，那也是勞改犯人的死有餘辜。在這裏人道是小資產階級的軟弱性表現，同情心則成了天方夜譚。在犯人中間，刑事犯對政治犯可以爲所欲爲，因爲他們也是無産音，是社會”親近分子”。在勞改營裏，犯人間的弱肉強食是天經地義的，人性的惡在這兒變成了唯一的生存依託。
社會是依靠慣性運動的，因此，人們在不知不覺中犯下罪惡的時候，很少不是因爲相信自己是善的或只是隨大流或者是雖有顧慮但不敢懷疑。我們已經分析過當一個政權的國家機器開始運轉的時候，政權中的骨幹力量就成爲開路先鋒，民衆則是尾隨其後。人們由於在一種強有力的理論灌輸之下，對自己的行爲即便懷疑也都能作出合乎邏輯的解釋，不管自己的行爲多麽荒謬 因爲這種荒謬是從常理來看才顯得荒謬，而一個癡人說夢般的”偉大”時代，正是打破一切常規，建設“新”秩序之時，它豈能爲常規所左右，到了這個時候，人們的惡便會以幾何級數幻變，釋放出巨大的醜惡能量。人們可以抛開一切善良的人性，對自己眼中的”罪犯”以各種方式花樣翻新地折磨，人的尊嚴在這裏就毫無價值可言了。不但管理人員視囚犯如仇人，囚犯之間也是如此，社會上的人們對他們更是避之唯恐不及。如此，人類的自虐才順理成章地達到了極致。在這裏幾乎每個人都被理論所掌握控制而失去自我，不肯屈服、有思想的人微乎其微，而且等待著他們的也是死亡和遙遙無期的徒刑、流放，他們沒有機會去告誡天真的人們，他們的聲音是暗啞暗弱的，不足以成氣候。因此他們的存在只是一種象徵――一種民族肌體尚未全死的象徵。不難看出此時”人”這個概念已模糊得很難辯認。我曾經與朋友聊天的時候就說到過:”假如我生活在30年前，也許我也是一個積極的紅衛兵？”因此，當我看到索爾仁尼琴在書中的類似自我反省時，我是非常有同感也是很感動的，更重要的是這種反思提出了一個發人深省的問題，即一套強有力的邪惡思想(它像罌粟，看起來很漂亮但卻是毒品――吸起來令人如醉如癡的毒品)，體系對人有不可估量的異化作用。如果沒有這種異化作用，人類要對自己施暴是不可想像的，群體的異化就像個體的變態，兩者在性質上也許正是相同的。
當然，這種異化與人性是完全配套的，在史不絕書的人類自相殘殺記載中，我們都可以發現許多人在殺人或者折磨人的時候有一種我們常常會忽視的心理狀態，就是他們的興奮，這種興奮甚至常常達到迷狂的地步，這種迷狂因此成爲許多心理學家們研究的課題。
西班牙有一個叫卡蘭達的小鎮，每年都要舉行一個儀式。在每年的一個固定日期，全鎮的男人就聚集到鎮中心廣場上，每個人都帶著一個或大或小的鼓。到了正中午的時候，他們開始擊鼓，一直擊到二十四小時以後才停止。擊鼓開始後不久，他們就進入一種迷狂的狀態，在擊鼓的過程中，他們就象被催眠了一樣，二十四小時以後停止的時候，許多鼓都已經被擊破，擊鼓的鼓手們手也都腫了，最特殊的是，參加者的面部都顯示出一種狂恨的神情。顯然，這種擊鼓儀式表達了強烈的破壞欲。在剛開始擊鼓的時候，鼓的節奏促成了鼓手們的催眠狀態，但是，後來，鼓手們的神智就完全被擊鼓的激情所淹沒，這種激情支撐了他們整整二十四小時不停息的擊鼓儀式，否則，一天一夜不吃不喝不睡，還要運動，人就會極度疲乏。相互自虐的人們就跟這些卡蘭達人一樣，在相互自虐過程中，整個身心已經完全被這種狂恨所佔據，他們已經被殺人的快感催眠，就象那些患了夜遊症的病人一樣，自己在所作所爲的全過程中，幾乎喪失了全部記憶，他們已經不是他們，只是一台殺人機器，他們的大腦除了指揮他殺人之外，已經不能指揮自己幹別的事情。英國著名的諷刺作家斯威夫特在其名著《格列佛遊記》中借慧茵（作者設想的一種具有高級智慧的馬）之口批評人類，：“因此，它（指慧茵）似乎很肯定地認爲，我們所擁有的並不是理性，而只是某種適合於我們天生罪惡的品性而已，仿佛一條被攪動的溪水，醜陋的影像映照出來不僅比原物大，還更加醜陋。”斯威夫特在這裏說的理性有時就是小聰明，這些小聰明在戰爭中，在人類自相殘殺中，往往産生極其血腥、甚至無恥的猙獰面目。
奧地利著名動物學家康羅·洛倫茲寫過一本書《攻擊與人性》，對於人類的攻擊性進行了深刻地研究，他認爲攻擊行爲就象其他行爲一樣是人的本能，在自然情況下，它也和其他本能一樣對個體和種族的生存有很大的幫助。他還認爲，雖然人類的攻擊衝動時常造成毀滅性的後果，但是其他本能在比較不富戲劇化的方式下，也會造成相同的後果。如果說洛倫茲的看法代表了古往今來許多人的觀點，恐怕並不爲過。美國心理學家弗洛姆曾經指出：“狂歡式的破壞性是短暫的，另有一種長期性的破壞性；這樣的人把他的一生奉獻給恨與破壞，把整個生命統一在一起，用以崇拜一個目標：破壞。這是對破壞之神的長期偶像崇拜；崇拜者就似乎已把生命交付於它。”也許，他的解釋更能說明爲什麽出現了古拉格這樣的長期慘劇 沒有高潮但永遠是高潮的慘劇。
要防止出現異化的社會，對任何非人道理論體系的傳播予以限制和制止，只有靠教育，靠民智的開啓和發達的群衆性輿論以及言論自由。唯有如此，我們才不會常常見到以”太陽的名義，黑暗在公開掠奪。”
2、政治與道德
人類自有文明以來，曾有過各種各樣的集團性行動，其目的有的爲了征服自然(中國古代之治水)，有的爲了推翻現政權。也有的爲了民族獨立，也有的是爲了一種宗教目的。到了19、20世紀，人類文明中出現了一次又一次以爭取人類幸福生活爲目標的運動，其中影響最大的首推共産主義運動。作爲工人運動的最高形態，共産主義運動在人類文明史上寫下了一曲又一曲的燕趙悲歌，馬克思、思格斯、列寧（他們的其他功過則是另一個話題）爲這一運動作出了不可磨滅的偉大貢獻。但是，當社會主義俄國在建立政權以後，國際共運就逐漸偏離了原來的方向，尤其在史達林俄國，竟然出現了如此慘絕人寰的大清洗、大流放、大摧殘，這自然絕不是共運的目的，我們要思考的是，極權主義者爲什麽就是要打著這塊招牌作惡?
只要稍微瞭解一點共産主義運動史的人們都知道，在共産主義運動過程中排除一切非馬克思主義思想的鬥爭一直沒有停止過，馬克思主義的某些論斷被奉爲教條、金科玉律，因此，掌握運動領導權的一些人往往爲了實現幻想中的天國而不惜犧牲一切塵世間的正義和公平，甚至連人類社會賴以存在的最基本倫理道德也被踐踏，在他們看來，目的可以證明手段正確――馬基雅維裏的信條。
由於對所謂的終極真理的狂熱追求，建設人間天國的渴望便不可遏制，於是悲劇就開始上演。天國沒有建成，地獄卻已竣工，對於人們的這種狂熱追求及其危害性，顧准先生曾經有過論述:”……而終極目的。則是基督教的傳統……，基督教的哲學部分，設置一個’至善’的目標。共産主義是這種’至善’的實現。”他又說:”至善是一個目標，但這是一個水漲船高的目標，是永遠達不到的目標”。他的結論是:”地上不可能建立天國，天國是徹底的幻想，矛盾永遠存在。所以，沒有什麽終極目的，有的只是進步。”顧准先生的論述很有道理，但是他完全忽視了基督教與共産主義理論之間的本質性差異 共産主義理論要在人世間實現天國的理想，而基督教認爲天國在天上，不可以搬到地上來試驗，基督教中的千禧年追求也並非靠人類自身完成的。所以美國神學家保羅·蒂利希認爲任何未超出物質性功利的目標都不是終極關切，而是僞信仰、次信仰，一旦付諸實施，就容易導致災難。 也許上述種種理論思考在沒有足夠的資料足以論證的時候，許多人並不同意他們的看法。而古拉格群島把它那鮮血淋漓的畫面展現給我們看的時候，我們才發現這些理論家的真知灼吼是多麽地讓人心底明澈。顧准先生的另一句話也許正好可以回答我在上面提出的這個問題，”革命家本身最初都是民主主義者。可是。如果革命家樹立了一個終極目的，而且內心裏相信這個終極目的，那麽他就不惜爲了達到這個終極目的而犧牲民主，實行專政，史達林是殘暴的，不過，也許他的殘暴。並不100%是爲了個人權力。而是相信這是爲了大衆福利、終極目的而不得不如此。內心爲善而實際上做了惡行，這是可悲的。”
法國著名作家加繆有一部劇本《正義者》，講述了這樣一個故事。1905 年2月，俄國社會革命黨的一個五人恐怖小組，密謀刺殺塞爾日大公，當自告奮勇的投彈者卡利亞耶夫打算執行任務炸毀大公乘坐的馬車時，他突然發現大公旁邊坐著大公兩個幼小的孩子，於是他放棄了刺殺行動，他覺得不能爲了刺殺大公而殺害無辜的孩子，由此在小組中引發了一場激烈的爭論，爭論的焦點就在爲了一項正義的事業，可不可以使用不正義的手段（如謀殺），甚至不擇手段（殺害無辜的孩子）。
一個半世紀以前，法國有一位傑出的法官叫路易斯·博洛爾，他在其名著《政治的罪惡》中寫道：“當權者爲了達到他們追求權力的目的，在選擇使用權力的手段時往往毫無顧忌，隨心所欲。他們最喜歡的一句格言就是：‘目的證明手段正確。’他們常常宣稱：當有效的政治措施或手段同社會道德發生衝突時，人們必須爲了國家的利益和公共的安全而犧牲道德。”在他們的心目中，仁慈、博愛都是不屑一顧的“婦人之仁”，是應該被人嘲笑的怯懦行爲，男子漢大丈夫應當拿得起放得下，尤其不要把人的生命當回事，否則，就成不了“大事業”，要想一將功成，就得白骨堆山！他們之所以做事如此狠毒，是因爲他們完全被虛幻政治理想所異化，成了全無心肝的冷血動物。
持有這種政治理念的人，古往今來，車載斗量，至今絡繹不絕。義大利的馬基雅維裏甚至爲此專門寫了《君主論》來論證政治行爲不道德的合理性，他說：“你要顯得慈悲爲懷、篤守信義、合乎人道、清廉正直、虔敬信神，並且還要這樣去做，但是你同時要有精神準備作好安排：當你需要改弦易轍的時候，你要能夠並且懂得怎樣作一百八十度的轉變。”這本邪惡的小冊子後來成許多政治惡棍的“葵花寶典”，給人類造成了無窮的災難。法國大革命時期的吹鼓手馬拉在《告人民書》中也曾經說過：“人民的安全處在生死攸關的危急狀態中！在這一最高的法律面前，其他的所有法律都將無效。只要能夠拯救祖國，所有手段都是善的，所有方法都是正義的，所有措施都是值得讚賞的。”法國大革命期間的恐怖行動，正是來源於這些聲嘶力竭的嚎叫，從而導致了有一段時間內，斷頭機每天要砍下幾千顆人頭！他們的根據就是要保證所謂的祖國的安全 因此就得殺人、搶劫，就得砍下溫和的路易十六的頭，就得讓千千萬萬的人頭落地！而這些手上沾滿鮮血的惡棍，居然還有臉在那裏高談自由、平等、博愛！他們正是借著這些誘人的理念外衣大放厥詞，同時極端殘忍地殘害無辜民衆。這樣的悲劇光史達林俄國爲了建成天堂，就消滅了六千萬人民，把俄國變成了一個不折不扣的人間地獄！
關於政治與道德的關係問題，古往今來，許許多多的智者先哲均有論述，而且他們觀點之間的爭論也一直在持續，這種爭論也會一直持續下去。在西方，古希臘哲學家柏拉圖在《法律篇》提到，議政者應當具備美德；當然在他的“理想國”裏，其統治者哲學王更須德才兼備；古希臘的另一位哲學家，也是柏拉圖的弟子亞裏士多德在《政治學》中指出：“統治者的道德品質應該力求充分完善，他的職位既然寄託著最高的權威，他的機能就應該是一位大匠師，……”這裏所說的大匠師在亞裏士多德那裏是指“理智”。也就是說，作爲統治者，任何決策都必須是在冷靜的狀態下作出，否則他就可能釀成大禍。希臘人崇尚克己、勇毅、正義、智慧四德，因此對於亞裏士多德來說，統治者的行爲必須合乎正義，這是毫無疑問的。古羅馬法學家西塞羅也熱烈地倡導，在政治生活中，必須體現出美德，他在《國家篇》中說道：“美德的存在完全依賴於其運用；其最崇高的運用是管理國家，是哲學家們站在自己的角度絮絮不休地給我們講述的那些東西在實際上而不是在口頭上的實現。”（當然，作爲一個法學家，他還非常關注制度的作用。）對於政治生活中統治者品格的要求，到了早期基督教神學家聖奧古斯丁那裏，更是提到了一個絕對的高度，尤其值得一提的是，他從宗教信仰的高度對於政治的道德要求進行了論證，使得政治的道德要求從純粹的道德目的上升到新的高度，進一步推動了柏拉圖開啓的事業，他認爲，“國家是通過共同承認公道和利益的一致性而聯合起來的人群”在這裏，他首先關注的是正義，而不是法律，奧古斯丁也提出應當政教分離的思想。神學政治這項事業一直到中世紀的聖托馬斯·阿奎那，終於完成了基本完整的體系，他說，“一個君主應當體會到，他對他的國家已經擔當起類似靈魂對於肉體，上帝對於宇宙的那種職責。如果他對這一點有足夠的認識，他就會一方面感到自己是被派定以上帝的名義在其全國範圍內施行仁政，從而激發出施民以德的熱誠，另一方面在品性上日益敦厚，把受其治理的人們看作他自己身體的各個部分。”但是由於奧古斯丁曾經設想的政教分離被完全忽視，神學政治不但沒有賦予世俗君主以仁愛的崇高品行，反而給教會干涉世俗社會提供了理論依據，它使得教皇覬覦神器，教會勢力在世俗生活中不恰當滲透，最終導致了教會的專制統治，道德不但沒有成爲政治的引路者，反而成了它虛僞的外衣。
這一狀況直到十一世紀下半葉出現教權與皇權之爭，十三世紀開始的文藝復興運動之後，尤其是十六世紀初的宗教改革成功，産生了資本主義精神以後，才得到了有效的改變。但是，這一過程也是異常艱難，並且付出了極其慘重的代價。在此過程中，西方近代思想家發揮了巨大的作用，從霍布斯、格老秀斯、洛克一直到孟德斯鳩、托克維爾、以及美國的聯邦黨人等等，他們在對政治生活的理念和實際運作的研究中，繼承了早期思想家對制度的重視，並且將其發揚光大，從而得出了一個極端重要的結論，就是在政治生活中，僅僅要求統治者的個人品德是不夠的，而必須道德與制度並重，其中尤爲重要的是制度設計，也就是說統治者不能擁有無限的權力，必須對權力進行制衡，只有這樣，權力的擁有者才可能受到道德的約束，因爲他們首先受到了來自另一種權力的制約，使得他們不可能隨心所欲地濫用權力，這樣，人民的生存和基本權利才有可能得到真正的保障，統治者的行爲也才有可能基本上符合道德的要求。
在中國，兩千五百多年以前的春秋戰國時代以來，就有無數的人在討論政治的道德問題，孔子就曾經說過：“爲政以德，譬如北辰居其所而衆星共之。”他又說：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”所謂“五美”就是“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”《論語》中這樣的議論還有很多，《孟子》中亦有對統治者道德要求的論述，這種著眼于道德層面的政治理想主義，一直就是中國歷史上的顯學，孔孟思想甚至成爲中國兩千年來占主流地位的意識形態，直到宋明理學才對道德的形上基礎作進一步的探討，但是它所導致的後果甚至更加糟糕，因爲它所導致的後果是使得儒教與政權的聯姻更加牢固，董仲舒創設的“三綱五常”等空頭禮教對人民的奴役更加深重，這種政教一統爲一千年後“五四”“反動”埋下了伏筆。中國的古聖先賢們一直就熱中于仁政的討論，而且這種討論的主要基點都在道德層面，他們往往強調統治者的個人品德，同時更加注重民衆的馴服，從孔孟以降，未曾斷絕，可是卻鮮有重視制度設計的論述者和倡導者，孔子就很輕視制度、法律，他認爲：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”。《大學》裏所謂的“修身、齊家、治國、平天下。”之說，口氣很大，可是治國怎麽治，卻語焉不詳。因此而造成的後果就是，道德理想主義的破産，中國人長期生活在權利沒有基本保障的悲慘境遇中。尤其使人感到悲哀的是，幾千年來，我們的前輩們很少有人對皇權統治下的中國提出制度性質疑，歷代農民戰爭的最高理想無非就是趕走原來的昏君，再立一個新的好皇帝，他們並沒有想過要改變這種制度本身 以後不能再有皇帝，過一種人人平等的生活。如果說，歷代農民起義有過平等的幻想，也只是平均主義的迷夢，這是一種對於財富分配上的平等渴望，而不是財富生産的平等觀念，說穿了是一種很陰暗的“吃大戶”心理。因此，中國古人不可能對如何設計政治制度感興趣，他們只希望有個好皇帝，沒想過要一個好制度。他們希望天使當政，造成的惡果卻是惡魔在朝；他們希望明君輩出，事實卻是昏君叠出、暴君無數。這些昏君、暴君，甚至公然作惡，連最起碼的道德外衣也不要了。
在近現代政治史上，暴政的虛僞性達到了歷史的最高頂點，自法國大革命以來的兩百年間，世界政治舞臺上演出了一幕幕肮髒不堪的醜劇、悲劇和慘劇，這些劇目的一個共同特徵就是，導演們、演員們都許諾人民，只要跟著他們走，大家就能夠生活在美好的人間天堂裏，他們的巧言令色不但沒有引起人民的警惕，反而引起人民的狂熱追隨。其最終的惡果就是，相信他們的人們無一例外地在人間地獄裏煎熬，尤爲可悲的是，那些提醒大家要警惕的人們，反而成了人民公敵，成了地獄的殉葬者。德國詩人荷爾德林說過：“正是使人間變成天堂的渴望使得人間變成了地獄。”海涅則說得更富想象力：“播下的是龍種，收割的是跳蚤！”
早在十九世紀末，二十世紀初，德國偉大的社會學家馬克斯·韋伯就已經對於政治生活中可能出現的烏托邦惡果作出了預警，爲此，他在1919年，一次題爲《以政治爲業》的演說中指出：
“一切有倫理取向的行爲，都可以是受兩種準則中的一個支配，這兩種準則有著本質的不同，並且勢不兩立。指導行爲的準則，可以是‘信念倫理’，也可以是‘責任倫理’。這並不是說，信念倫理就等於不負責任，或責任倫理就等於毫無信念的機會主義。……如果，突然冒出一批信念至上的政治家，齊聲念叨：‘愚陋不堪的是這個世界，不是我。爲這些後果承擔責任的不該是我，而應是那些我爲其效力、其愚蠢和粗俗有待我來剷除的人’，那麽我得坦率地聲明，我所要做的第一件事就是去搞清楚，支撐著這種信念倫理的內在力量大到什麽程度。我的印象是，我十有八九是在同一些空話連篇的人打交道，他們對於自己所承擔的事，並沒有充分的認識，他們不過是讓自己陶醉在一種浪漫情懷之中而已。從人性的角度看，這既引不起我的興趣，也不會把我深深打動。能夠深深打動人心的，是一個成熟的人（無論年齡大小），他意識到了對自己行爲後果的責任，真正發自內心地感受著這一責任。然後他遵照責任倫理採取行動，在做到一定的時候，他說：‘這就是我的立場，我只能如此。’這才是真正符號人性的、令人感動的表現。我們每一個人，只要尚未死亡，就必須明白，我們都有可能在某時某刻走到這樣一個位置上。就此而言，信念倫理和責任倫理便不是截然對立的，而是互爲補充的，唯有將兩者結合在一起，才構成一個真正的人 一個能夠擔當‘政治使命’的人。”
我之所以不厭其煩地引述這段話，是因爲韋伯最簡練、清楚地表述了在政治生活中，作爲一個政治家應該恪守怎樣的基本倫理。1982年，臺灣著名學者林毓生先生寫過一篇文章《如何作個政治家》，在文章中，林先生進一步發揮了韋伯的思想，進一步闡述信念倫理與責任倫理之間的關係，他認爲，政治家必須具備三個基本條件：熱情、責任感、冷靜的判斷力。他說：“我們必須清楚地瞭解：從事政治活動，只憑浪漫的熱情不但不足成事，有時還會敗事。所以，我們必須把”熱情“冠以”切實“兩字。如何才能使熱情切實呢？那就需要責任感 熟悉自己行爲可以預見的後果並對其負責 來作政治活動的基石。這種責任感的實際承擔是建立在對於外在事務與人際關係的冷靜的判斷上；沒有這種冷靜的判斷力來支援，所謂‘責任感’終究也只是一個口號而已。”韋伯嘲諷和貶斥了那些徒具熱情，沒有理性，或者只有虛幻的政治理念，毫無人性的政客們。韋伯和林毓生都認爲，作爲一個需要作出決策的政治人物，他必須對他作出決策可能産生什麽樣的後果，有一個大致清醒的估計，一個決策是有益的還是有害的，必須經過認真地考慮和研究，方能作出。不能象三歲孩童買糖葫蘆一樣，想怎麽著就怎麽著，因爲他面對的是國家，是千千萬萬跟他一樣從娘胎裏誕生的人，活生生的人，他們不是冰糖葫蘆，可以不要了就扔，想要了就買，買了不滿意，還可以退貨，政治生活中的決策一旦出現問題往往造成難以彌補的損失，它可能給億萬人民帶來無窮的災難，因此作爲決策者，他必須考慮到這一點，否則，他不能用所謂的好心辦壞事來爲自己開脫責任。
也許顧准先生對於政治惡棍們的看法還是太君子了，在我看來，所謂動機是好的，出發點是好的，目的是好的，都是遁詞罷了，一個暴君、一個虐政者，若以這些東西來爲他們的罪行辯護，我們就要好好地探究一下這些動機、出發點、目的，看看它們是否離我們很近，還是很遙遠，暴君們的理想往往都是渺不可及的一些虛幻念頭 但是往往也正是這些虛幻念頭最能蠱惑人心，他們往往都是一些好大喜功的人，整天耽於幻想，因此他們也往往會成爲很好的詩人，但是他們絕不肯踏踏實實地做點事情，而在爲了那些虛幻的理想搞權謀害人的時候，卻又能夠夜以繼日全身心地投入，殫精竭慮，極富犧牲精神，而且常常獨具匠心，才華橫溢，他們完全陶醉在這些肮髒的勾當中了 因爲要踏踏實實地做一件對大家都有好處的事情，往往很乏味，而且經常難以在短期內見效。評價一個政治人物的是非，最好的方式就是看他們的“作品”，我們當然不能完全以結果論功過，因爲一個遵循責任倫理的政治家，他必然會考慮決策的可能後果，而把國家大事當兒戲的人是不會在乎別人死活的，民衆的安危只是他們手中的橡皮泥，想怎麽捏就怎麽捏，民衆們一到他們的掌握中，就象孩子們手中的變形金剛，折騰個你死去活來。而且，更爲可惡的是，他們往往知錯不改，他們是不肯向人民認錯的，因爲他們的面子比人的生命更重要，他們會製造一個比原先更大的罪惡來掩蓋前面的罪惡。二十世紀的罪惡之所以造成如此可怕的惡果，原因也正是在這裏。世界政壇上的那些惡棍們無一例外的都是一些死不認錯的傢夥，他們的罪行都是在他們下臺或死後才被揭露的，有的甚至至今未被完全揭露出來，更談不上清算。所以，對於政治惡棍們的花言巧語，我們必須得獨具隻眼，才能予以清晰的透視而不至於被他們催眠。
二十世紀政治史上演出的一幕幕慘劇（包括蘇聯的災難），促使一些有良知的人們對其進行徹底的反思，德國政治學家漢娜·阿倫特寫過一本《極權主義的起源》(1951)將二十世紀産生的一些極端專制國家，如希特勒德國、墨索里尼義大利以及史達林俄國稱爲極權主義，卡爾·波普爾寫了《開放社會及其敵人》，哈耶克寫過《通往奴役之路》、《自由憲章》，一大批的文學藝術家、也以藝術的形式對這個問題展開討論，英國作家阿瑟·庫斯勒專以莫斯科三次公開審判爲背景創作了震撼世界的名著《中午的黑暗》喬治·奧威爾寫了《動物莊園》和《一九八四》(1948)，赫胥黎的《美麗新世界》(1932)俄國的紮米亞金寫過《我們》（1920），普拉東諾夫寫過《切文古爾鎮》(1926)，布林加科夫有《大師與馬格麗特》(1928)，都討論了在政治生活中，不切實際的理想可能造成的惡果。實際上，在他們之前，法國的著名作家法郎士曾經以法國大革命爲題材寫過《諸神渴了》，雨果寫過《九三年》，英國的狄更斯寫過《雙城記》，尤其是俄國偉大的作家陀斯妥也夫斯基的《群魔》 他甚至1917年以前就已經深刻地洞見了革命的可能後果，無怪乎被人稱爲“憂鬱的先知”，當之無愧。通過這些學術著作以及文學作品，我們從中都可以發現，當一場驚天動地的政治運動與個人的生命發生了最尖銳的衝突時，我們應當堅守著怎樣的基本道德，這些思想家、文學家都幾乎一致地認爲，無論什麽樣的理由都不能解釋任何不人道的暴行。任何人都有作爲一個人的基本權利和做人的尊嚴，沒有人也沒有任何藉口可以不經公正的司法程式剝奪任何人的基本權利 如人身自由權、生命健康權、人格尊嚴權、言論自由權、信仰自由權等等。
結束語
50年前，一位曾被蘇維埃政府驅逐出境的俄國思想家，別爾嘉耶夫（他在蘇聯獄中所表現出來的大勇之風是光輝的典範），曾說過”按照俄羅斯人的精神氣質，革命只能是極權主義的”（《俄羅斯思想》242頁），這個論斷是科學而深刻的，歷史無疑檢驗了它的準確性。如今，他的另一句話也正在不斷地被歷史證明:”俄羅斯人把愛看得比公正更高。”(246頁)在經歷了如此一場劫難以後的俄羅斯人民現在正以毫不虛飾的精神，以理性之刀解剖這一段歷史。俄國是個哺育了托爾斯泰、屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基的國度，他們都以自己對人類深切的愛而載入史冊，彪炳千秋；如今索爾仁尼琴、帕斯捷爾納克、布林加科夫、阿赫瑪托娃、布羅茨基在開禁之後，他們的作品象一把把火炬，再一次燃起俄羅斯人民充滿愛的聖火，象《古拉格群島》這樣的人道主義巨著，正如鄭也夫先生說的對於我們來說也是”一部價值永存的教科書”。就在本文將近尾聲的時候，我突然仿佛聽到在遙遠的俄羅斯，人們正在吟唱一首古老的祈禱詞：
上主，請將我塑造成和平工具，
哪里有傷害，讓我傳達寬恕；
哪里有仇恨，讓我播種愛德；
哪里有疑惑，讓我提供望德；
哪里有絕境，讓我帶去喜樂。
上主，請賞賜我所夢寐以求的，
不是被理解，而是去理解；
不是被安慰，而是去安慰；
不是被愛，而是去愛。
因爲，只有給予，我們才會獲取；
去原諒，我們才會被寬恕；
死於舊我，才會獲得在基督內的永生。
祈禱詞的作者名叫方濟各，他是阿西西的聖方濟各。
一九九六年五月十六日初稿（曾發表于萬聖書園的網上書評，署名蕭劍飛）
二零零零年八月十二日定稿于京西漭瀟瀟齋
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